Società

di Emiliano Fumaneri

Muro o ponte, convegno o manifestazione: caro don Mauro, #dialoghiamone

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Ho letto con interesse la lettera di don Mauro Leonardi pubblicata ieri su questa stessa pagina, apprezzandone lo stile ragionato e l’argomentare pacato. Di primo acchito trovo fondata anche quella che sembra la preoccupazione principale di don Leonardi: occorre evitare di precipitarsi in una logica da guerra civile, scansare il muro contro muro.

Però ricordo anche che c’è muro e muro. C’è il muro del campo di concentramento, che isola dal resto della comunità umana per consentire ai criminali di infliggere la morte a vittime innocenti. È un muro che può anche presentarsi sotto la maschera dell’emancipazione, dice Chesterton in un passo memorabile di Ortodossia. Può perfino assumere forme artistiche, istrioniche, svolazzanti. Ma al suo interno non regna che disperazione.

E poi ci sono i muri (veri o presunti) della coloratissima piazza San Giovanni, che mi ricordano assai più i chestertoniani “muri di una palestra di giochi”. Sono i muri che al proprio interno ricavano uno spazio per la gioia, permettendo ai fanciulli di sbizzarrirsi nei giochi più frenetici. Muri alquanto bizzarri, che consentono di danzare e cantare liberi. Il paradosso consiste in questo: una simile cinta esterna si presenta piuttosto male. Appare infatti come un “rigido presidio di abnegazioni etiche”. Ma l’essenziale, la vera sorpresa sta al suo interno. Perché è qui che «troverete la vecchia vita umana che danza come i fanciulli e beve vino come gli uomini». Ci sono muri per la morte, dunque, e muri per la vita.

Sul resto dei contenuti mi trovo in minore sintonia. Non voglio però indugiare in una sterile polemica. Cercherò allora di andare di nuovo all’essenziale. Bisogna partire da alcune domande fondamentali. Cosa sta succedendo? Qual è il motore che sabato scorso ha spinto centinaia di migliaia di persone a scendere in piazza con le loro famiglie?

È mia convinzione che senza una simile ricognizione, senza cioè andare alla radice delle cose, ogni legittima esigenza di dialogo corra il rischio di scivolare in una assolutizzazione idolatrica, facendo del dialogo non più il veicolo per ricercare, acquisire e trasmettere una verità superiore ma il suo contenuto stesso. È l’errore che Joseph Ratzinger ha denominato “ideologia del dialogo”. Un dialogo senza logos scivola nell’assurdo. Diventa principio e fondamento, non più condizione e strumento.

Si può agire bene solo dopo aver conosciuto bene, soltanto dopo aver preso contatto con la realtà oggettiva. Per questo la virtù “politica” per eccellenza, insegna la Chiesa, è la prudenza. Ovvero quella virtù che, come ricorda san Tommaso d’Aquino, rappresenta il punto d’incontro tra la vita morale e la vita reale.

Dunque occorre partire dalla realtà. Cosa sta succedendo? Certo nessuno nega, come ricorda don Leonardi, che le famiglie non siano state all’altezza della loro vocazione. Nessuno nega le insufficienze dei cristiani, le infedeltà, i tradimenti. Ma è davvero tutto riducibile, per dirla con Enzo Bianchi, a un deficit di “differenza cristiana”? È questa la radice delle rivendicazioni genderiste?

L’impressione è che qui ci sia in gioco anche altro: la posta in palio è la natura stessa del matrimonio, e dunque della famiglia.

Non so se don Leonardi abbia letto quanto ha dichiarato a “Repubblica” la senatrice Monica Cirinnà. Per comodità lo riporto di seguito: «Credo che il Family Day si sia trattato di una piazza di privilegiati eterosessuali che affermano di volersi tenere i loro privilegi».

È un commento altamente significativo. Sì, perché porre la questione in questi termini significa partire da presupposti ben determinati. E ha delle conseguenze ben precise. Lo ha evidenziato già dieci anni fa il filosofo Thibaud Collin in un saggio intitolato Le mariage gay. Occorrerà guardare dunque con grande attenzione alla Francia, perché il dibattito attualmente in corso in Italia su unioni civili e matrimonio omosessuale presso i nostri cugini transalpini ha avuto luogo con oltre dieci anni d’anticipo.

Guardiamo dunque a quel che è successo Oltralpe. Bisogna ritornare al 17 marzo 2004, quando appare su “Le Monde” un “Manifesto per l’eguaglianza dei diritti”. Tra i firmatari spiccano nomi illustri dell’intellighenzia francese quali Jacques Derrida, Alain Touraine, Paul Veyne. Collin dedica buona parte della sua fatica alla minuziosa decodifica di questo documento. Il Manifesto si rivela di fondamentale importanza ai fini della comprensione delle strategie politico-mediatiche dei gruppi di pressione che spingono per l’introduzione del matrimonio omosessuale.

L’incipit del testo fa leva sulla (più che sacrosanta) indignazione suscitata nell’opinione pubblica dalla violenta aggressione perpetrata poche settimane prima nel nord della Francia ai danni di un omosessuale di nome Sébastien Nouchet. Gli estensori del Manifesto elevano il povero Nouchet al rango di vittima simbolica di una patologia sociale di tale gravità da sollecitare una appropriata «terapia politica». In secondo luogo stabiliscono una correlazione tra l’episodio di violenza e l’opposizione all’agenda politica LGBT.

Il testo si appunta poi sulla denuncia di un katéchon maligno: le forze che ostacolano l’eguaglianza dei diritti patrocinata da progetti legislativi come i PaCs (la legge sulle unioni civili in cui Collin vede correttamente il preludio del matrimonio omosessuale) sono accusate di correità con le agenzie di produzione di omofobia. Al lettore si lascia infatti intendere che il trait d’union tra i due eventi – violenza fisica e opposizione politica – sia proprio l’omofobia. È questa radice comune a generare una violenza “sistemica”, iscritta nella stessa struttura sociale, che comporta la creazione “automatica” di individui “esclusi”.

Parola d’ordine: sovvertire il senso comune

Questo fa capire che il vero nemico è quello che viene denominato “eterosessismo”. Con questo termine si designa un sistema di dominio che prescrive un ordine sessuale bipolare (maschile-femminile). L’eterosessismo è inteso qui come una ideologia dominante, totalizzante, che orienta il modo di parlare, di distinguere, di comportarsi degli individui. Come per il regime di proprietà privata di Marx, una delle sue proprietà è la capacità di strutturare dall’interno il mondo sociale. Come tale, dunque, è invisibile a coloro che vi sono sottomessi. L’eterosessismo è sempre là con la sua “eteronormatività”, stabilmente incorporata nel senso comune. È ciò che è dato per scontato, per ovvio, ciò che non può essere nominato.

C’è un modo preciso per aggredire il sistema dell’eterosessismo, afferma Collin: nominarlo, chiamarlo per nome, discuterne, metterlo in questione per farlo uscire dal cono d’ombra del senso comune. L’espressione “eterosessismo” è costruita per oggettivare una alienazione. Ha una funzione rivoluzionaria, possiede un potenziale critico straordinario giacché problematizza il “buon senso” privandolo dell’invisibilità che ne assicura l’efficacia.

Il Manifesto cerca di postulare un rapporto di filiazione genealogica tra le proprie rivendicazioni e la lotta intrapresa dalla democrazia contro il razzismo e il totalitarismo. Un collegamento che permette di accreditare il riconoscimento delle istanze LGBT come approdo allo stesso tempo necessario e consequenziale del processo di democratizzazione occidentale.

L’appello conclude con l’indicazione di una exit strategy dall’omofobia, che esige, affermano i redattori del documento, l’abbandono della politica discriminatoria verso gli omosessuali. Un obiettivo conseguibile solo con l’estensione generalizzata alle persone omosessuali dei diritti di tutti i cittadini, in primo luogo l’accesso al matrimonio e al diritto d’adozione.

Slittamenti semantici e trasbordi ideologici

Collin sottolinea l’abilità dialettica, nel segno della più classica captatio benevolentiae, con cui il Manifesto per l’eguaglianza dei diritti si appropria di alcuni riferimenti ideali caratteristici delle società occidentali, ormai stabilmente incorporati nel “senso comune” democratico, riuscendo a volgere a proprio favore l’ambivalenza semantica della moderna “politica del riconoscimento”.

La prima tendenza sollecitata ai fini di legittimazione della propria causa è la preoccupazione contemporanea per le vittime e i “dannati della terra”. Collegarsi alla retorica delle minoranze razziali conculcate da meccanismi di vittimizzazione sociale permette di agganciarsi a un secondo punto di forza in un’ottica di costruzione del consenso: la retorica antirazzista, a sua volta applicazione della più generale lotta a ogni forma di pregiudizio, caratteristica della volontà moderna di autonomia e dell’ideale “critico”.

Charles Taylor, illustre teorico della “politica del riconoscimento”, distingue due accezioni contrastanti del termine. Fanno riferimento al medesimo significante (recognition, nell’originale inglese) due significati contrapposti: una accezione di stampo universalistico, che relega nella sfera privata le identità particolari a profitto dell’uguaglianza di diritti e doveri del cittadino, quanto una seconda accezione di matrice identitaria e particolaristica che, in contrasto con la prima, riflette la cura moderna per l’“autenticità” mettendo in rilievo le unicità delle singole identità.

La forza retorica del Manifesto propizia così surrettiziamente uno slittamento semantico – che al tempo stesso è un trasbordo ideologico – da “cittadino” a “gay”, identificando formalmente queste due realtà. «È certamente lo stesso individuo che può essere gay e cittadino francese – osserva Collin –, ma volersi appoggiare sul fatto di essere cittadino (che in quanto tale ha diritti uguali a quelli di tutti gli altri cittadini) per reclamare dei diritti in quanto gay, significa passare al secondo senso della parola riconoscimento, centrato su una identità (particolare e minoritaria) che si cerca di fare accettare all’insieme del corpo sociale».

Vero o falso dialogo?

A questo punto occorre chiedersi se una tale dialettica possieda effettivamente le caratteristiche essenziali del dibattito democratico. Al contrario, la rivendicazione del matrimonio omosessuale sembra inserirsi «all’interno di una dinamica per l’eguaglianza dei diritti, che è essa stessa risposta a una situazione sociale designata come omofobica». Una simile impostazione tuttavia esclude a priori il confronto democratico: «un dibattito – rammenta Collin – suppone che ciascuna della parti che stanno dibattendo riconosca la legittimità di quella assieme alla quale fa esistere quell’opera comune che è il dibattito».

Condizione necessaria di ogni dibattito è la condivisione di un comune retroterra etico a partire dal quale è possibile determinare ciò che è giusto. Ma senza un principio di giustizia condiviso il confronto ragionato delle idee è negato in radice. Ogni dialogo presuppone il logos. Senza il riconoscimento di un ordine dell’essere lo spazio della politica risulta azzerato. Non resta altro che l’oscuro potere della natura. Ma una natura intesa alla maniera del sofista Callicle: il regno della forza bruta.

La concezione totalitaria del diritto disconosce precisamente questo fondamento pre-politico della società. Per il totalitarismo tutto è politica. Di conseguenza per tutto si può guerreggiare, perché nulla è sottratto allo scontro tra forze politiche. Ecco perché la politica di dominio dei movimenti totalitari, osserva Hannah Arendt, persegue la deliberata rottura di quel consensus iuris che secondo Cicerone è la colonna portante della res publica.

Se viene meno la giustizia, vengono meno anche il popolo e lo stato. La democrazia declina nella demagogia e non rimane che il conflitto, la guerra di tutti contro tutti. La storia del XX secolo, col conflitto tra democrazie liberali e regimi totalitarî, mostra quanto «l’impossibilità di dibattere a partire da un criterio di giustizia comune generi la guerra, calda o fredda. Solo i rapporti di forza possono allora restaurare quel che il dibattito non è più in grado di suscitare, un ordine comune condiviso da tutti».

E se le cose stessero quindi all’opposto di quanto pensa don Leonardi? Cioè che scarseggi il dialogo non perché manchi la volontà di dialogare da parte dei manifestanti, ma perché mancano i suoi stessi presupposti: i preambula rationis del dialogo. Chiedo.

Difficile negare ogni apertura al dialogo da parte del movimento delle famiglie. Il pensiero corre al Testo Unico sui diritti dei conviventi presentato dal Comitato “Sì alla famiglia”, un tentativo di recepire positivamente le istanze legittime nel campo dei diritti individuali che però è stato sostanzialmente ignorato dalle forze politiche.

In piazza contro lo sradicamento

Chi è sceso in piazza lo ha fatto nella consapevolezza di trovarsi di fronte a una “colonizzazione ideologica” che di democratico ha davvero poco o nulla: dinanzi a sé vede stagliarsi il puro e semplice tentativo di scardinare i fondamenti antropologici della società, a partire dalla costitutiva bipolarità sessuale della famiglia, messa in crisi da un disegno politico di ampia portata che ha come obiettiva risultante lo snaturamento dell’istituto matrimoniale.

A questo sembra alludere, volgendo uno sguardo conclusivo alle vicende transalpine, l’ultima intervista di Jacques Derrida (uno dei firmatari del Manifesto per l’eguaglianza dei dritti) che poco prima di morire, nell’ottobre del 2004, patrocinava la «sparizione della parola e del concetto di “matrimonio” all’interno di codice civile e laico». Al posto del matrimonio, «valore religioso, sacrale, eterosessuale, con promessa di procreazione, di fedeltà eterna» che Derrida considera una «concessione dello Stato laico alla Chiesa cristiana», andrebbe insediata «una “unione civile” contrattuale, una sorta di Pacs generalizzato, migliorato, raffinato, flessibile e adeguato tra due partner di sesso o di numero non determinato».

Il popolo del 20 giugno ha invaso pacificamente piazza San Giovanni perché le élites della politica, di sinistra quanto di destra, hanno mostrato la più totale indifferenza nei confronti delle famiglie, la vera spina dorsale del paese. Una sconnessione tra la politica e il popolo che non lascia intravedere nulla rassicurante e rischia di incrinare il patto sociale.

Non c’è peggior pericolo per la società umana dello sradicamento, scrive Simone Weil. E lo sradicamento raggiunge livelli patologici quando una forza conquistatrice rimane straniera sul territorio occupato. È allora che lo sradicamento diventa una malattia mortale per le popolazioni sottomesse. E insorgere e alzare la testa diventa per loro la manifestazione di una necessità vitale.

Un’autorità percepita come straniera va a privare l’anima umana di quel nutrimento indispensabile che è la libertà, intesa come concreta possibilità di scelta. Dove c’è vita comune, dice la Weil, è certo inevitabile che le regole imposte per il bene comune limitino la scelta. Ma le regole rispettano la libertà e vengono riconosciute come legittime solo laddove appaiono ragionevoli e semplici, di modo che chiunque lo voglia e abbia una facoltà media di attenzione possa coglierne l’utilità e la necessità che le hanno imposte. E soprattutto «occorre che provengano da un’autorità che non sia considerata straniera o nemica, ma che venga amata come appartenente a coloro che dirige».

Non conviene perciò ignorare i segnali lanciati dalla giornata di sabato: le famiglie non sono disposte ad arrendersi supinamente a un progetto ideologico che sentono estraneo e nemico perché fondamentalmente irragionevole.

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24/06/2015
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