Società

di Emiliano Fumaneri

Aborto. Va detta anche una parola maschile

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C’è molto che non mi convince nella riflessione di Lucia Scozzoli sull’aborto apparsa mercoledì scorso su queste pagine. E non è tanto la vexata quaestio sulle «parti buone» (e inapplicate) della legge 194, la vecchia polemica che agitò il mondo prolife qualche lustro fa. Certo, come allora sono tuttora convinto che la 194 sia scritta in neolingua, il linguaggio ideologico che non vuole trasmettere la verità delle cose ma ingannare le coscienze.

La 194/78, vale la pena di ricordarlo, è la legge che legalizza l’aborto, cioè la soppressione di una vita umana, ma che al tempo stesso, fin dal primo articolo, «riconosce il valore sociale della maternità e tutela la vita umana dal suo inizio». Una ben strana tutela, quella che permette di dare la morte al tutelato. Se volessimo sintetizzarla con uno slogan diremmo che per la 194 «la morte è vita». Non so in voi, ma il pensiero in me corre istintivamente agli slogan del famigerato Ministero della Verità di “1984”: «la guerra è pace», «la libertà è schiavitù», «l’ignoranza è forza». E un brivido gelido mi corre ancora lungo la schiena quando ripenso alle parole dal sapore squisitamente orwelliano pronunciate quasi dieci anni fa dall’allora Ministro della Salute Livia Turco: «Difendo la legge 194 perché ho a cuore la cultura della vita» (Ansa del 14/02/08).

Se vogliamo parlare di neolingua, sul piano delle pure asserzioni di principio la costituzione dell’Urss era inimitabile. Che senso avrebbe avuto, mi chiedo, appellarsi alle sue «parti buone» chiedendo ad esempio l’applicazione dell’art. 125, che garantiva sì la più ampia libertà di stampa, di pensiero e di associazione, ma a patto che questa fosse, piccolo particolare, in «conformità con gli interessi dei lavoratori e allo scopo di consolidare il regime socialista»? Sarebbe stato realistico «difendere» una simile costituzione domandando l’applicazione dei suoi «punti disattesi»? Non era piuttosto un intero sistema politico e di pensiero a dover essere contestato a fondo?

Allo stesso modo, sappiamo che non è infrequente che durante un sequestro, per via della perversa caricatura della comunità di destino che talora nasce in queste circostanze, si stabiliscano relazioni tra il sequestrato e sequestratore che hanno una parvenza di umanità. E anche che il sequestrato venga rifocillato o curato dai suoi sequestratori di per sé è una «parte buona». Sappiamo anche che talvolta il sequestrato arriva a provare sentimenti di affetto per coloro che lo hanno privato della libertà (è la celebre sindrome di Stoccolma). Si potrebbe dire che al sequestrato piaccia la sua condizione. Ma tutto ciò vale forse a rendere buona l’azione del sequestro? La realtà è che questi sentimenti sono una specie di illusione, un miraggio a cui la nostra psiche tacitamente acconsente per sopravvivere in una situazione di estrema e brutale violenza, che tale rimane.

Quasi quarant’anni di disapplicazione delle «parti buone» della 194 dovrebbero farci sospettare, credo, che queste non siano state mai seriamente applicate perché, a dispetto delle affermazioni di principio, al legislatore non interessava affatto tutelare la vita umana (al limite, come vedremo, si può dire che si tutela un certo stile di vita) bensì consegnare un potere di vita o di morte sulla vita umana, che è ben altra cosa.

Ma non è tanto – o non solo – questo indulgere alla ricerca di «parti buone» a lasciarmi perplesso, quanto la rappresentazione sommaria della psicologia maschile che emerge dall’articolo. La Scozzoli afferma che gli uomini non possono capire il maremoto emotivo che invade l’intimità femminile nel momento in cui la donna realizza di ospitare una nuova vita. E su questo giudizio c’è poco da obiettare. Scozzoli qui ha perfettamente ragione. Ma ha torto nel presentare questa mancanza come una specie di colpa morale degli uomini. Perché c’è colpa quando la volontà fa mancare qualcosa che dovrebbe esserci. E anche perché così facendo si cade in una palese contraddizione. Scozzoli sostiene che gli uomini «non possono capire» le donne, ma il tono è quello di chi rimprovera loro di non voler capire. «Ne siete capaci?», conclude l’articolo. Ma capaci di cosa? La risposta era stata data poco prima: capaci di capire che per aiutare la donna contro l’aborto «l’unica medicina è un abbraccio lento e silenzioso, di chi ti prende sul serio, sa ammirare in te l’eterna lotta tra il bene e il male, la tentazione della resa e l’eroismo della vita che si contrappongono nel campo di battaglia che è il cuore e il corpo di una donna».

Ma se l’uomo non può capire come gli si può chiedere di farlo? Forse allora il problema sta nel fatto che viene posta la domanda sbagliata. Chiedere agli uomini di comprendere le donne significa conoscere poco la psicologia maschile e i suoi archetipi. Noi uomini – salvo lodevoli eccezioni – non siamo fatti per comprendere. Silvana De Mari direbbe che per essere empatici come l’altra metà del cielo ci manca la necessaria quantità di neuroni specchio. Ma senza scomodare la neurobiologia, in compenso una psicologia maschile sana sa fare bene altre cose: rassicurare, proteggere, dare sostegno, indicare soluzioni pratiche ai problemi. Gli psicologi la chiamerebbero funzione di contenimento, indispensabile per evitare il proliferare di emozioni fuori controllo. L’uomo è fatto per essere un buon incassatore, più che un buon accompagnatore. Perciò, per fortificare questa sua vocazione, è indispensabile educarlo fin dalla più tenera infanzia alla pratica delle virtù dette un tempo “cardinali”: la fortezza, la temperanza, la prudenza. Ma è la superiore delle virtù, la giustizia, che forse meglio corrisponde all’archetipo maschile per eccellenza: quello della Legge. Il padre è colui che detta le condizioni per stare in società. E la legge di giustizia del padre (che è qualcosa di superiore alla semplice legalità) al primo posto vede questi due comandamenti: soccorri il più debole, non lasciare che l’innocente venga ucciso.

L’amore maschile, più che un amore di «accettazione» (che prende l’essere amato per come è, è l’amore che tutto accoglie caratteristico dell’universo femminile) è un amore di «sollevazione» che dà sollievo, che solleva dai guai. È un amore che si sforza di trasformare la realtà, di elevarla verso l’alto per renderla più giusta. L’amore come accoglienza incondizionata basta a nutrire, ma per far crescere occorre un amore che pone condizioni, che esorta a realizzare le proprie potenzialità di bene.

Ciò che una donna può pretendere di sentirsi dire dal suo uomo suona all’incirca così: «Amore mio, avrai tutto il mio sostegno. Sarò con te fino alla fine. Ma i figli si fanno vivere, non si fanno morire. Cresceremo assieme questo bambino che abbiamo generato assieme». Magari meglio con un po’ di romanticismo ad addolcire il «maschilese», ma senza che la punta di miele vada ad alterare la sostanza delle cose.

Qualche anno fa ricordo di essere stato colpito dal racconto con cui una nota soubrette aveva confessato ai giornali il proprio aborto. Una volta rimasta incinta, la donna aveva fatto la cosa più naturale del mondo: comunicare al suo compagno, il ricco rampollo di un magnate cinematografico, la notizia della gravidanza. L’uomo però non reagì come lei avrebbe sperato. Seppe solo biascicare, con aria delusa, un pensiero del genere: ma come faremo ora, con un bambino piccolo, ad andare in barca? Inutile dire che la donna finì per abortire. La facoltà di abortire consentita dalla 194, evidentemente, è talmente ampia da «coprire» senza problemi anche casi di questo tipo; del resto nessuna voce di protesta si levo all’epoca, a dimostrazione che la retorica dolente dell’aborto come «scelta drammatica» non racconta (se non parzialmente) la verità sulla natura e sugli scopi di questa legge.

Allora questa triste storia di antipaternità e antimaternità mi apparve subito come l’esempio più calzante di quel che succede quando un uomo abdica al proprio compito di rassicuratore: diventa incapace di dare conferme a una donna che, in una delle circostanze più delicate della sua vita, è alla disperata ricerca di un sostegno. Per la donna la gravidanza è anche il momento della paura., delle angosce, delle incertezze. Ma la vita, per attecchire, ha bisogno di pazienza, di fermezza, di autocontrollo. E un uomo senza virtù – cioè senza “virtus”, senza forza – è incapace di puntellare questo edificio nel pieno di un terremoto esistenziale.

Un uomo che lascia naufragare la carne della sua carne per non rinunciare a un giro in barca. Questo per me è l’esempio massimo del “non prendere sul serio”. Niente di più desolante. Ma anche una immagine carica di simbolismi. Il mare simboleggia da un lato l’indistinzione originaria (la mancanza di una forma definita), dall’altro un deserto d’acqua nel quale la vita non può radicarsi. Occorre una parola creatrice che, sull’esempio della prima parola divina, sollevi quella vita incipiente dall’indistinzione dandogli una forma (l’atto di assegnare un nome).

Era questo potentissimo retroterra simbolico a realizzarsi nell’atto con cui il pater familias romano riconosceva il figlio sollevandolo verso l’alto. Nel processo educativo si replica questa medesima dinamica: la personalità del figlio si definisce nel tempo se è accompagnata dall’amore di accettazione della madre (che lo accoglie “così come è”) ma anche dall’amore di trasformazione del padre (che lo esorta a non accontentarsi semplicemente “di come è”, spingendolo a migliorarsi).

Cosa c’è allora di più degradante per un uomo che restarsene sulla barca e lasciare che il figlio anneghi nelle acque? L’uomo aiuta la donna quando si comporta da uomo prendendosi, come si suol dire, le proprie responsabilità e cercando di sol-levare dai pericoli. Non cercando di imitarla o di assecondarla. Scozzoli perciò ha ragione a richiamare gli uomini alle loro responsabilità, ma ha torto quando chiede loro un amore di accettazione, non di sollevazione. La tragedia dell’aborto non si comprende se non si tiene conto che è stata guastata la relazione tra i due sessi, fatta a un tempo di uguaglianza e di differenza.

Anche la legge soccorre l’uomo e la donna quando non è snaturata, cioè quando è presidio della giustizia. E oggi, non a caso, latitano tanto l’uomo quanto la legge. Qui c’è un altro punto su cui non concordo con Lucia Scozzoli. È quando scrive, rivolgendosi sempre agli uomini, che «no, non fermerete gli aborti con una legge».

Ma chi ha mai detto che la legge valga solo in misura della sua efficacia? Il divieto di rubare c’è sempre stato. Eppure i ladri continuano a esistere. È forse un buon motivo per legalizzare il furto? Un conto è la legittimità di una legge, un altro la sua efficacia. Nessuno ha mai pensato che vietando il furto i furti si sarebbero fermati. Semplicemente è una questione di civiltà. E in una società civile «certe cose non si fanno». «La civiltà consiste», ha scritto il filosofo Vittorio Mathieu in un vecchio libro ancora attualissimo, «nel crearsi inibizioni». La civiltà è un sistema armonico di inibizioni che rende possibile la convivenza sociale. In un paese civile non si ammazza, non si ruba, le donne, i vecchi e i bambini vengono rispettati, i deboli vengono aiutati, e così via. È proprio perché queste cose spesso «si fanno» (sono «fatti» appunto) che occorre dire che «non si fanno». In caso contrario il diritto perderebbe la sua stessa ragion d’essere, riducendosi a essere la voce del fatto compiuto, vale a dire della forza.

Per questo l’opposizione del mondo prolife alla legge 194 non nasce intorno alla questione della «riduzione del danno» – che implica un calcolo mezzi-fini, una specie di stima delle forze in gioco – ma in nome dell’opposizione a una «legge ingiusta». Nessuna legge può sancire ciò che è in sé così gravemente ingiusto, a prescindere da qualunque circostanza. E nemmeno in nome di un presunto «male minore» («meglio la 194 che l’aborto clandestino» è il più classico di questi pseudo argomenti).

«Certe cose non si fanno», perché se la vita più innocente e fragile (e nessuno può esserlo più di un bimbo nel grembo materno) è attaccabile a norma di legge, allora nessuna vita umana può considerarsi al sicuro. Ecco perché non è pensabile che lo stato permetta l’assassinio dei neonati.

Non condivido nemmeno l’affermazione secondo la quale «l’aborto è prima di tutto un fatto privato». Questo forse è stato vero, sul piano sociologico, in un passato in cui le funzioni sociali dei due sessi erano rigidamente separate. Era il tempo in cui nella «società maschile» rientrava tutto ciò che aveva carattere ufficiale e pubblico, mentre la «società femminile» comprendeva tutto quel che era ufficioso e privato. L’aborto rientrava nell’universo nascosto, “privato” e ufficioso del femminile: il mondo dell’interno, della casa, corrispondente al mondo “interno” della gestazione e della nascita proprio del corpo femminile. Ma sul piano “pubblico”, dominio del mondo maschile, l’aborto era oggetto di una universale riprovazione morale. Per via di questo intreccio tra pubblico e privato l’aborto era al tempo stesso tollerato “ufficiosamente” e riprovato “ufficialmente”.

Alla fine degli anni Sessanta dello scorso secolo il quadro cambiò con la fine della società a «sfere separate» e l’entrata della donna nel mondo pubblico un tempo riservato all’uomo (il mondo del lavoro e quello della politica). Il controllo della fecondità (incluso l’aborto) fu uno dei principali strumenti con cui la donna cercò di accedere alle funzioni sociali prima esclusive dell’uomo. Così facendo però ha finito per assimilare il modello dominante nel mondo occidentale: quello dell’«individualismo proprietario» che considera la realtà in termini di appropriabilità e identifica l’individuo come la misura di tutte le cose.

Il precedente dualismo tra pubblico-maschile e privato-femminile perde sempre più la sua ragion d’essere. In questo contesto l’aborto più che un «fatto privato» appare una faccenda «privatistica». Come ricorda giustamente Thérèse Hargot, l’irruzione dell’aborto sulla scena pubblica rimane incomprensibile se non viene messo in relazione col controllo della fecondità. E a sua volta l’universalizzazione della contraccezione non si comprende se non teniamo conto dello scopo che essa si prefigge: emancipare le donne dai vincoli biologici e renderle “impiegabili” alla pari degli uomini nei gangli produttivi della società capitalistica. L’aborto è il «servizio clienti della contraccezione», per dirla sempre con la Hargot. È un supplemento di contraccezione, che si attiva quando quella «ordinaria» per qualche motivo ha fatto cilecca.

Con l’aborto legale appare anche una ideologia prima sconosciuta, se non presso intellettuali isolati come Sade: l’abortismo, cioè la giustificazione teorica e pratica dell’aborto. Come ha mostrato Luigi Lombardi Vallauri, l’abortismo è una perversione dell’imperativo categorico kantiano: l’altro va considerato sempre un mezzo e mai un fine. Siamo davanti a un soggettivismo assoluto per il quale, nella sua traduzione etica, l’uomo gode della libertà di comportarsi come meglio gli aggrada.

In precedenza, a partire dall’Ottocento, con la nascita della «biopolitica» moderna l’aborto era già diventato a tutti gli effetti una questione politica. In età moderna la demografia assurge a fattore di potenza economica e politica. Servono operai per le industrie, soldati per gli eserciti, impiegati per le burocrazie. Gli stati pretendono di controllare la quantità e la qualità della popolazione nazionale. E dato che la generazione di esseri umani prima dell’avvento delle biotecnologie doveva di necessità passare attraverso le famiglie, ecco che queste diventano l’oggetto delle attenzioni dei pubblici poteri, che a seconda delle circostanze e delle ideologie politiche restringeranno o estenderanno l’accesso all’aborto (è noto che dopo la seconda guerra mondiale la tesi di un legame tra sviluppo economico e contenimento demografico è stata elevata a un vero e proprio dogma, al contrario del natalismo oltranzista degli stati autoritari, fascisti o comunisti).

L’aborto legale non si capisce se non si tiene conto fino a che punto nel nostro mondo si è consumata una specie di inversione tra mezzo e fine. È come se invece di lavorare per vivere noi vivessimo per lavorare. È una trasformazione descritta benissimo da Michel Houellebecq nel suo romanzo “La carta e il territorio”: «Che cosa definisce un uomo? Qual è la prima domanda che si pone a un uomo, quando ci si vuole informare della sua condizione? In alcune società, gli si chiede dapprima se sia sposato, se abbia dei figli; nelle nostre società, ci si interroga in primo luogo sulla sua professione. È il suo posto nel processo di produzione, e non il suo status di riproduttore, a definire innanzitutto l’uomo occidentale».

Naturale che se si vive per lavorare, allora tutto ciò che intralcia il lavoro, fosse anche una nuova vita che chiede di venire al mondo, deve essere tolto di mezzo. Anche la donna deve diventare, come l’uomo, un semplice “animal laborans”: un essere che vive per lavorare.

L’argomento secondo il quale «l’aborto è un fatto privato» è parente stretto di quello per cui «le donne hanno sempre abortito, in un modo o nell’altro. Chi non vuole un figlio, non lo vuole e basta». Qui però si confonde la sociologia con la morale, il fatto col valore. La sociologia infatti non è altro che la scienza dei fatti sociali che ci può dire «come vanno» le cose della società, non «come dovrebbero andare». Ma se consideriamo l’aborto su un piano antropologico è chiaro che questa prassi non può essere ridotta a un semplice «fatto privato» e che questo fatto in alcun modo può diventare la «regola».

Non si può dimenticare che nella tragedia dell’aborto non è coinvolta solo la donna. C’è anche il padre del figlio abortito. Ma soprattutto c’è anche un terzo soggetto: il figlio appunto. E qui è immediatamente evidente il limite di ogni concezione «proprietaria» e «privatistica» della nascita. La condizione filiale, infatti, è semplicemente la condizione umana. Qualcuno di noi nella vita potrà eventualmente fare esperienza della paternità o della maternità, qualcuno di noi potrà avere eventualmente fratelli o sorelle. Ma mentre solo alcuni saranno «padre» o «madre», «fratello» o «sorella», certamente noi tutti, indistintamente, siamo nati da qualcuno. Quindi ognuno di noi sarà sempre «figlio di», una condizione indelebile che al tempo stesso rimanda inevitabilmente a una relazione. Dire figliolanza vuol dire comunità, vuol dire persona. L’esatta antitesi dell’individualismo di certe correnti femministe. L’aborto non sarà mai un «fatto privato». La stessa Scozzoli lo riconosce implicitamente quando osserva che sul tema dell’aborto e della natalità è «in gioco il futuro dell’umanità» e accenna alle politiche neomalthusiane degli organismi sovranazionali, al natalismo neottomano di Erdogan, ecc.

Su una cosa concordo con Lucia Scozzoli: sull’astrattismo di certo movimentismo prolife, che porta a mettere tra parentesi la concreta esistenza delle persone. Ma questo astrattismo sterile si combatte attaccando l’individualismo proprietario condiviso anche da larga parte dei movimenti femministi, non cercando impossibili punti di contatto con chi ha incatenato la condizione femminile al «divin Mercato». È la battaglia che in Francia sta portando avanti la giovanissima e talentuosa Eugénie Bastié, enfant prodige di Le Figaro e della rivista di ecologia integrale Limite.

Non è infrequente infatti incontrare prolife antiliberali sul piano dei diritti ma liberali in campo economico e sociale. È questo difetto di analisi il più grave limite del mondo prolife. Si stenta ad afferrare il legame tra la legalizzazione dell’aborto e il modello di società liberale centrata sull’individuo. Solo chi fa professione di romanticismo può credere infatti che i nostri antenati facessero figli perché avevano più «valori» e non, invece, perché le condizioni stesse della loro vita facevano sì che fosse nel loro interesse avere dei figli.

Sempre Silvana De Mari una volta ha fatto notare che oggi, forse per la prima volta nella storia, avere un figlio adolescente è diventata una iattura. Un tempo un figlio che cominciava ad essere forte era una benedizione per il lavoro nei campi, mentre oggi l’adolescenza è attesa con terrore dai genitori.

Cosa è cambiato da allora? Semplicemente che la famiglia ha perso la sua antica funzione di unità produttiva.

Almeno fino a metà Settecento la casa era il centro fisico attorno al quale orbitava l’economia. In campagna la famiglia produceva la maggior parte delle cose che consumava. E anche in città le attività commerciali si svolgevano nell’abitazione della famiglia. Il forno era la casa del fornaio, dove la sua famiglia condivideva lo stesso cibo coi lavoratori a giornata e gli apprendisti. Il costo di produzione del pane includeva, oltre al salario, anche il vitto, l’alloggio e il vestiario per i lavoratori del forno. Era un’economia centrata sulla «doums», dove gli uomini condividevano le proprie vite, non soltanto il lavoro.

La società a sfere sessuali separate nasce, a ben vedere, dal nuovo sistema di lavoro che di lì a poco avrebbe separato l’economia dalla casa. Come la cartiera che fa bella mostra nella grande Enciclopedia di Diderot, una delle prime fabbriche a reclutare lavoratori da posti tanto lontani da permettere loro di recarvisi solo a cavallo, anziché a piedi. Fu pure una delle prime a pagare direttamente i giovanissimi operai (adolescenti), invece che i loro genitori. Così gli uomini di casa, i piccoli proprietari contadini, per trovare lavoro dovettero separarsi dalla «domus» trasformandosi nell’esercito di salariati della grande industria capitalistica. Le donne invece divennero le «casalinghe», dedicandosi solo alla vita domestica.

Come aveva visto con lucidità profetica Chesterton, c’è un legame indissolubile tra proprietà, fertilità e famiglia, sicché è impensabile una difesa “a pezzi”.

Ciò significa auspicare sic et simpliciter un ritorno al mondo contadino? Vuol dire idealizzare il regresso? Nulla di tutto questo. Significa aver presente che, come dice Gustave Thibon, una società è sana nella misura in cui tende ad avvicinare il dovere sociale e l’interesse personale. Il mondo contadino in questo senso era più sano perché le condizioni dell’esistenza non scavavano un fossato tra dovere e interesse. Un tempo era anche «conveniente» avere figli, non era soltanto un dovere astratto.

Se vogliamo una società a misura di famiglia, cioè a misura d’uomo, dove le persone non siano cose e la vita sia degna del massimo rispetto, dobbiamo elaborare un sistema di vita in cui avere dei figli non richieda le fatiche di Sisifo. Perché chiedere oggi di fare figli in una società dove il centro di tutto è l’individuo, dove «famiglia» è sinonimo di «coppia di single che stanno assieme», significa solo esercitarsi in quello che Pareto chiamava «virtuismo»: l’attitudine moraleggiante di chi pensa che la crisi della famiglia occidentale sia fronteggiabile con generici appelli ai «valori» o invocando la riscoperta delle sane «virtù» di una volta. Avanzare una simile pretesa senza curarsi di organizzare le cose della città secondo princìpi più sani di quelli dell’individualismo di marca liberale vuol dire credere, in maniera ben poco cattolica, che tutti gli uomini e le donne siano santi o eroi ai quali chiedere sforzi sovraumani.

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23/03/2017
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