Politica

di Davide Vairani

La Francia dopo gli Stati Generali della bioetica

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Il 26 aprile 2018, Georges Pontier, arcivescovo di Marsiglia e presidente della Conferenza dei Vescovi francesi, si è rivolto al Comitato consultivo etico consultivo (CCNE). Un incontro inscritto nel quadro degli Stati generali di Bioetica. Aperti a gennaio e conclusisi in 30 aprile 2018, gli Stati generali di Bioetica hanno registrato lo svolgimento di oltre 280 dibattiti in tutta la Francia. Obiettivo: promuovere una riflessione diffusa in vista della revisione istituzionale della legge sulla bioetica, prevista per all’inizio del 2019.

Un lungo intervento, che in numerosi passaggi mostra con evidenza quanto il dibattito sia molto acceso in terra di Francia. I cattolici francesi come si stanno ponendo di fronte a queste sfide aperte? Per quanto non abbia particolare simpatia per i sondaggi, è comunque indicativa - a questo proposito – l’immagine che ne esce da un’’indagine Ifop per “La Croix” e il Forum europeo di bioetica condotta nel gennaio 2018.

L’89% dei francesi afferma che i temi relativi alla procreazione medicalmente assistita, al fine della vita, alle nuove tecniche genetiche sono “questioni importanti”, il 43% dei quali li ritiene “molto importanti”. La maggior parte degli intervistati si dichiara molto favorevole ad estendere il diritto alla tecnologia riproduttiva assistita a coppie di donne omosessuali (60%) e a donne single (57%). Dall’altra, l’attuale legislazione sul fine-vita non sembra soddisfare i francesi: l’89% desidera andare oltre, legalizzando il suicidio assistito (18%), l’eutanasia (47%) o entrambi congiuntamente (24%).

Cosa dicono i cattolici praticanti in questo sondaggio? Il 35% dei cattolici praticanti è favorevole all’apertura della procreazione assistita alle coppie di donne omosessuali (di cui il 9% è “totalmente favorevole” e il 22% “piuttosto favorevole”), rispetto al 60% del totale dei francesi intervistati. Per quanto riguarda la PMA per le donne single, l’adesione dei cattolici praticanti è del 34% (contro il 57% per il resto della popolazione). Sono anche il 54% a opporsi alla surrogazione (GPA) in tutti i casi (contro il 36% della popolazione). Per quanto riguarda la fine della vita, i cattolici praticanti sono per il 16% a favore del suicidio assistito (contro il 18% per tutti gli intervistati), il 34% per l’eutanasia (contro il 47%) e il 22% è a favore della legalizzazione di entrambe le pratiche (contro il 24% del totale dei francesi intervistati). Infine, il 28% dei cattolici praticanti ritiene che la legislazione attuale non debba essere modificata, rispetto all’11% per tutti i francesi. Mentre l’80% dei francesi sostiene l’uso di nuove tecniche genetiche per modificare gli embrioni umani e curare le malattie più gravi prima della nascita, è il 75% tra chi si dichiara cattolico praticante. Riguardo alle manipolazioni genetiche per migliorare caratteristiche come il colore degli occhi, l’opposizione è leggermente più forte (78%) tra tutti i francesi rispetto ai cattolici praticanti (75%). Infine, la schiacciante opposizione dei francesi alla modifica delle attuali norme in materia di gratuità (90%) e anonimato (85%) di donatori di ovuli e sperma è approssimativamente equivalente a quella dei cattolici, che sono anche massicci. Quali sono i margini di errore? Il direttore del dipartimento di opinione di Ifop, Jérôme Fourquet, stima che i cattolici praticanti rappresentino tra il 100 e il 200 della popolazione totale intervistata, vale a dire un campione di 1.010 persone rappresentative della popolazione francese over 18 enne. Secondo il sondaggista, per un campione di 200 persone, il margine di errore può variare tra il 3,1 e il 7,1%, a seconda delle percentuali ottenute. “Anche se questo margine esiste, non possiamo affermare che i cattolici siano totalmente contrari al pensiero dell’intera società francese” in termini di bioetica, afferma Jerome Fourquet.

Il testo dell’intervento di Georges Pontier, arcivescovo di Marsiglia e presidente della Conferenza dei Vescovi francesi

Prendersi cura l’uno dell’altro, considerando l’altro nella sua dimensione trascendentale è la prospettiva sulla quale intendo posizionarmi. Questa prospettiva è in grado di articolare il valore unico e assoluto di ogni persona con il progetto di una società accogliente. Infatti, “la Chiesa che, per la sua carica e competenza, non è in alcun modo confusa con la comunità politica e non è legata a nessun sistema politico, è sia il segno che la salvaguardia di carattere trascendente della persona umana “(1). Ciò implica una riflessione etica su cui mi fermerò per un momento.

1. Etica

L’etica promuove un discorso della ragione che, secondo Paul Ricoeur, mira a trovare insieme il bene della persona, il bene del gruppo a cui appartiene e il bene delle istituzioni, cioè la loro giustizia. Lo fa a partire da una visione antropologica che non si riduce alla sociologia o alle scienze umane. La ricerca di un significato che abbia senso per ciascun uomo e per ciascun uomo possa guidare le proprie azioni in modo che siano giuste. Esplicitare il significato della ricerca etica mette in luce i limiti oltre i quali un’azione possa essere definita dannosa. L’etica viene elaborata in funzione sia del triplice bene sopra indicato sia dei limiti dichiarati come divieti fondativi della civiltà.

L’etica si riflette e si esplica nella nostra legislazione attraverso il principio dell’indisponibilità del corpo umano, vale a dire - in termini giuridici – dell’indisponibilità della “persona”. Qui, la summa divisio nella nostra legislazione è essenziale. Richiama di conseguenza il ‘principio di non mercificazione’ (o di gratuità) che si applica a qualsiasi parte del corpo umano, qualunque essa sia. Questo principio dovrebbe essere ulteriormente sottolineato per evitare le tentazioni del mercato, cosa che potrebbe accadere nel caso in cui l’apertura della PMA a tutte le donne fosse legalizzata data la scarsità di gameti disponibili (Procreazione Medicalmente Assistita – PMA - si intende l’insieme di tutti quei trattamenti per la fertilità nei quali i gameti, sia femminili, gli ovociti, che maschili ,spermatozoi, vengono trattati al fine di determinare il processo riproduttivo – n.d.r.).

Altre situazioni mostrano che questo principio è una guida etica sicura per tutelare la “persona”. Ad esempio, dovrebbe esserci un compenso economico per la donazione di ovociti o un compenso per le procedure necessarie per la donazione di ovociti? Dovremmo accettare contratti che considerano il bambino come un bene commerciabile o la donna con il suo corpo come un bene utilizzabile?

Nella sua riflessione sulla nuova responsabilità circa l’uso delle tecnologie, Hans Jonas formula un imperativo: “Agisci in modo che gli effetti della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra”(2).

La “rivoluzione culturale”(3), suggerita dall’avvento dell’’”intelligenza artificiale”, richiede un surplus di pensiero riflessivo per ragionare su come e in che modo tutelare tale “permanenza”, così come è avvenuto per ogni cambiamento di civiltà nella storia. Senza dubbio è necessario e urgente riflettere su una concezione condivisa di una “vita veramente umana”.

Ad esempio, l’essere umano potenziato ed aumentato dall’ingegneria genetica è “autenticamente umano”? Essere organizzati e strutturati, dunque, senza poter avere un padre è “autenticamente umano”? Il Codice Civile (16-4) garantisce la “conservazione della specie umana” e la Convenzione di Oviedo afferma “che i progressi in biologia e medicina devono essere usati a beneficio delle generazioni presenti e future” (Preambolo paragrafo 12).La nostra legge ci rende così attenti alla “permanenza di una vita veramente umana”? Tutto ciò ci invita alla cautela.

L’etica si preoccupa di discernere il giusto limite ai desideri individuali, ricollocandoli all’interno della relazione e dell’interdipendenza che caratterizzano l’essere umano stesso, poiché la sua dimensione sociale è essenziale per l’uomo. Il desiderio non riguarda solo l’individuo che desidera, ma la società nel suo insieme, soprattutto perché questo individuo chiede alla società di soddisfare il proprio desiderio. Il CCNE non dovrebbe forse pensare a un’etica della libertà a partire da un’etica del limite e della responsabilità che si misura corpo a corpo nella relazione e interdipendenza dell’uno con l’altro (CCNE, Comité Consultatif National d’Ethique pour les sciences de la vie et de la santé – ndr)? La libertà non è mai puramente individuale, perché riguarda un essere umano in relazione.

L’etica si deve quindi posizionare nella capacità di integrare il desiderio del singolo dandogli un significato, in modo che essa (l’etica) non si traduca in un elencazione di varie e possibili risposte alle singole richieste derivanti dal potere della tecnica. L’etica ha uno scopo educativo, rifacendosi all’opera della ragione, e questo permette di orientare questi desideri dei singoli e di usare le tecniche secondo saggezza, cioè essere al servizio tanto della persona nella sua totalità che di ogni singola persona. Ed è proprio qui che interviene la giustizia: l’istituzione è giusta proprio quando mira al “bene comune” e non alle situazioni particolari.

L’uomo subisce una tentazione tecnologica che lo spinge a voler controllare tutto usando tutti i poteri che la tecnica gli fornisce. I suoi desideri di controllo o di dominio si traducono in “diritti”, la cui lista cresce indefinitamente (ad esempio, la risoluzione dell’Assemblea Nazionale che definisce l’aborto un “diritto fondamentale” è un non-senso legale, poiché l’aborto continua a essere definito in deroga all’articolo 16 del codice civile). La volontà di dominare tutto - solitamente in maniera inconscia - porta all’illusione di farsi ‘sé da sé’. È in una fuga in avanti dalla logica di auto-determinazione che pone il singolo a definire “diritti” i propri desideri, fuga in avanti che non dà la possibilità di vederne l’approdo finale, poiché le potenzialità di applicazione della tecnica esacerbano i desideri e ne rendono possibile la loro soddisfazione immediata.

Il CCNE non dovrebbe forse riflettere sulla nozione di “diritti umani” e “diritti fondamentali”, distinguendoli dalla legge positiva e dalle richieste sociali espresse in termini di “diritti”?

Infine, l’etica è situata in una storia e in una attualità, in questo caso qui in Francia, in Europa e nel contesto della globalizzazione. La storia ci ricorda l’origine di alcuni concetti che hanno forza simbolica nel nostro Paese. Evidenziarli in modo chiaro e pedagogico aiuta a sviluppare un’etica educativa per i nostri contemporanei, aiutandoli a guardare al “bene comune”, cioè alle condizioni che rendono più facile per ogni gruppo il proprio sbocciare verso la felicità. Per questo motivo, secondo il pensiero di Jürgen Habermas (4), il secolarismo non proibisce l’uso di simboli derivati ​​dalla religione che possono avere un significato e un linguaggio anche secolare, adattato ad una società plurale in cerca di significato per tutti. Ad esempio, il divieto “non uccidere” o l’episodio del “buon samaritano” esprimono una comprensione della convivenza umana in qualsiasi società.

L’etica si basa su una “legge non scritta” che rimane inscritta nel profondo degli esseri umani, indipendentemente dalla propria cultura o tradizione religiosa. Questa “legge” dovrebbe essere portata alla luce come punto di convergenza tra le varie tradizioni di pensiero. Questo è necessario per considerare l’essere umano nella sua verità e nella sua totalità.

Per questo, più che di discussione, occorre il “dialogo”, cioè una ricerca condotta insieme per mettere in luce e tradurre razionalmente questa “legge non scritta”, senza che nessun dialogante possa affermare da sé di possederla o di nasconderla (5). Un dialogo e una ricerca che dovrebbero essere realmente illuminati dalla ricerca disinteressata della verità, cioè del giusto bene della persona, di ciascuna persona e delle istituzioni. Diversi approcci di ricerca convergono sull’essere umano per attestarne e affermarne la sua trascendenza: l’essere umano riconosce se stesso infinitamente di più di quanto non domini se stesso. È stato detto: l’uomo oltrepassa infinitamente l’uomo. Il linguaggio comune per formulare questa trascendenza non può prescindere da una ricerca comune della verità sui termini e sulle parole che utilizza se non nel “dialogo”. L’attento ascolto delle persone in situazione di fragilità aiuta ad aprire gli occhi a questa trascendenza, grazie al “dialogo”. Questa “legge non scritta” appare allora con tutta la forza di una apertura che va oltre, trascendente, o di un “volto” (visage), per usare l’espressione di Emmanuel Lévinas. Non riconoscersi nell’altro (o rifiutare di farlo) a causa dei desideri esacerbati significa costringersi a nascondere questo “volto” nel quale mi ri-conosco, modificando i pronunciamenti della legge in modo che sembrino illusoriamente corrispondere al bene di questo “volto”, ma in modo falso e ingannevole.

Ad esempio, si passa dalle “madri surrogate” (che contraddicono il principio di non-utilitarismo di Kant) all’altruismo identificato dalla pratica della “maternità surrogata “ (GPA) (la maternità surrogata (GPA) è una pratica di procreazione. Una donna, chiamata madre surrogata o gestazionale, viene inseminata dagli embrioni, quindi è incinta e dà alla luce un bambino nato alla nascita dalla persona o dalla coppia di donatori, chiamati anche “genitori intenzionali”. Gli embrioni di solito non sono progettati con l’ovulo del surrogato, ma con quello di un donatore di ovociti o di una donatrice femmina, definita anche come “madre intenzionale” – ndr).; nel rapporto del Cese (6), si legge che si arriverà al punto di scrivere sul certificato di morte causato da una “sedazione esplicitamente letale” (che già contraddice il significato del termine “sedazione” nella linguaggio della cura) come “morte naturale” (7) (il “Conseil économique, social et environnemental”- CESE - è un’assemblea costituzionale francese composta da rappresentanti sociali - datori di lavoro, sindacati, associazioni-. Il CESE ha una funzione consultiva, facoltativa o obbligatoria nel processo legislativo. Questa assemblea consente la rappresentanza a livello nazionale delle organizzazioni professionali e la comunicazione tra diversi attori nell’economia. Questa rappresentanza socio-professionale a livello nazionale è trasposta al livello di ciascun ente territoriale regionale che ha anche un’assemblea consultiva simile, il “Consiglio regionale economico, sociale e ambientale” (CESER). Esiste anche un Comitato economico e sociale europeo (CESE) a livello dell’Unione europea. – ndr). Come potrebbe essere etico mascherare la vera natura di un atto? Come può la legge indicare ciò che è giusto se qualifica in modo esplicitamente menzognero la natura di un atto?

2. Il principio di precauzione

La legge del 7 luglio 2011 ha dato prova di “cautela” (8). Il tempo dell’etica è più lungo di quello della scienza. Le decisioni precipitose non sono mai un buone consigliere, specialmente quando provengono da pressioni sociali o politiche che costituiscono l’etica del pronunciare. La virtù della “prudenza” ha il proprio culmine di nobiltà nel discorso etico. È una virtù della politica. Dovrebbe essere sottolineato dal CCNE attraverso un’attenta riflessione sulla “prudenza” nel vasto patrimonio filosofico delle diverse culture.

Questa “prudenza” nei confronti di un progresso scientifico è di per sé chiamata da un’altra scienza. Ad esempio, l’uomo aumentato promosso dall’informatica è in realtà un “uomo semplificato” (9) e debole. La scienza biologica mostra che la forza dell’uomo risiede nella sua vulnerabilità biologica, poiché l’epigenetica gli consente di adattarsi alle situazioni mutevoli che incontra nel suo ambiente (10).

Oggi, di fronte ai progressi della tecnologia e ai desideri degli scienziati, sembra urgente essere “cauti”. Il principio di precauzione - che è costituzionale per l’ambiente - dovrebbe entrare nel campo della bioetica. Richiederebbe un dialogo permanente tra i diversi rami scientifici in modo che la conoscenza non rimanga dispersa e giustapposta come specialistica, ma si incontri e si equilibri a vicenda in una sorta di ecosistema di conoscenza, che si avvicinerebbe in modo più adeguato a ciò che è l’essere umano con il suo desiderio di felicità, perché è il soggetto e il vero oggetto dell’etica.

Questo principio di precauzione richiede studi di impatto molto seri prima di intraprendere qualsiasi modifica alla legge sulla bioetica del 7 luglio 2011 e alla legge sulla fine del ciclo della vita del 2 febbraio 2016. Ora, ad esempio, non sono stati condotti studi seri sui bambini nati dalle donazioni di gameti degli anni ‘80. Sembra pertanto che la vera questione non sia quella dell’anonimato - che è stata introdotta molto pragmaticamente negli anni ‘70 per diventare un principio legislativo nel 1994-, ma piuttosto quella della donazione di gameti. Abbiamo riflettuto sul principio dell’anonimato per preservarlo da ogni revisione della legge. Ma non abbiamo mai veramente pensato all’etica della donazione di gameti alla luce della considerazione “primaria” dell’interesse del bambino. Questa riflessione potrebbe essere favorita dal confronto con altri Paesi. Ad esempio, il legislatore italiano ha proceduto esattamente al contrario: la donazione di gameti è sembrata problematica fino al 2015 e non ha pensato all’anonimato.

Secondo il principio di precauzione e la considerazione della “primordialità” dell’interesse del bambino, il CCNE dovrebbe esaminare l’etica della donazione di gameti in ragione di tre circostanze principali: le banche dati di analisi genetica oggi rendono più facile risalire al padre biologico; la biologia mostra che il legame gestazionale non può essere cancellato nella costruzione dell’identità del nascituro e del bambino nato; le logiche dell’”intelligenza artificiale” utilizzate per lo smistamento dei gameti o degli embrioni imporrà la loro “selezione” in base all’algoritmo scelto, nel momento della scelta dei gameti o dell’embrione da impiantare.

3. Il diritto del bambino

La Convenzione Internazionale sui Diritti dell’Infanzia afferma che la considerazione dell’interesse superiore del minore è “primaria” (articolo 3, paragrafo 1). Si tratta dunque di mettere questo interesse del bambino prima di qualsiasi altra considerazione.

Di fronte a un conflitto di diritti, il diritto del bambino viene prima. Il CCNE ha giustamente affermato che il “droit à l’enfant “ non esisteva, ma sarebbe urgente istituzionalizzarlo incardinando sull’etica questo primato dell’interesse e del diritto del bambino. Il CCNE non potrebbe prendere ispirazione da questo articolo della Convenzione per approfondirne il significato e specificarne le conseguenze, dal momento che questa Convenzione è vincolante per i legislatori francesi? Fare passare prima i diritti dell’adulto davanti a quelli del bambino è quindi in sè un’ingiustizia. Non è etico promuovere un’istituzione ingiusta.

Questa ingiustizia si manifesta in diversi modi: decidendo tra gli adulti che un bambino non ancora concepito non sarà in grado di conoscere l’origine biologica di suo padre, o sarà senza padre o madre, mentre altri bambini avranno padre e madre. Come sottolinea Platone, l’ingiustizia è un’aporia dello spirito umano. La creazione di una tale ingiustizia può solo portare alla violenza nel breve o lungo termine. L’uso ingiustificato del principio di non-discriminazione è così significativo che la creazione deliberata di bambini senza padri sarà automaticamente seguita dalla creazione deliberata di bambini senza madri, dal momento che l’autorizzazione concessa a una coppia di donne di avere un bambino avrà la conseguenza di rendere “legittima” la medesima richiesta da parte di coppie composte da uomini.

Il CCNE non dovrebbe forse pensare a questo principio di non-discriminazione (che in sé ha un debole impatto etico perché non afferma sin dall’inizio ciò che è giusto) sviluppando una riflessione etica sull’uguaglianza? Ciò che è diverso non costituisce una disuguaglianza, come la Corte europea dei diritti umani ha stabilito su richiesta di una coppia di donne quando questa Corte ha affermato che la posizione di questa coppia non era identica a una coppia eterosessuale e come tale non potrebbe pretendere di essere trattata come una coppia eterosessuale (11).

Alcuni stati, negli Stati Uniti, hanno immaginato che l’accordo di maternità surrogata si definisca nella forma di un contratto che i genitori intenzionati sono effettivamente e di diritto i genitori effettivi del bambino nato dalla surrogazione, prima che il bambino nasca: questo significa che, secondo questi contratti, l’anagrafe civile americana cancella completamente l’esistenza della madre surrogata, cioè la donna che partorisce, che secondo la nostra legge è la madre. Al momento dell’iscrizione allo stato civile francese, cosa farà lo Stato francese se gli adulti francesi tornano in Francia con il “loro” figlio? Non sarà obbligato a consacrare la completa assenza della madre? Quale sarebbe il valore etico di tale cancellazione da parte dello stato? Sarebbe necessario pensare a questo stupefacente paradosso: l’autonomia del desiderio è tanto rivendicata come un “diritto” da parte dell’uomo o della donna che finisce per escludere una figura fondamentale dell’esistenza: il padre o la madre. Ora, l’essere umano sessuato è tanto più vulnerabile nella misura in cui vive nell’incompletezza sessuale, come mostra il fatto stesso di essere sessuato, definito sessualmente. L’autonomia è giusta quando è relazionale, come abbiamo scritto (12).

Uno dei pilastri della legge della bioetica è la gratuita, nel senso che non ci deve essere alcun prezzo da pagare. Come immaginare che questo dono gratuito per la donazione di gameti possa essere mantenuto aprendo la PMA a tutte le donne? Ciò aprirebbe la procreazione al mercato. Come si può pensare razionalmente che il dono della vita umana abbia un prezzo commerciabile? Come pensare che l’essere umano fin dal suo concepimento non sia un “bene commerciabile”, quando il prezzo da pagare per concepirlo viene consegnato alle leggi del mercato, anche in maniera strutturata e definita da contratti veri e propri? Coloro che useranno la ragione saranno adulti che ammetteranno il principio kantiano secondo cui l’uomo non può mai essere usato come mezzo ma essere sempre considerato come fine a se stesso? E allora come potranno applicare questo ragionamento a tutti gli esseri umani, cioè ai bambini desiderati che saranno concepiti attraverso le leggi del mercato, per non parlare dello sfruttamento a causa di varie ingiustizie dei contratti stipulati tra le parti accedere alla maternità surrogata?

Queste domande sono troppo serie perché il principio di precauzione non venga applicato giuridicamente nelle future leggi sulla bioetica.

4. Il criterio della violenza

Emmanuel Kant ci ricorda che la persona non può mai essere usata come un mezzo, ma sempre come un fine, a causa della sua “dignità”, che per il filosofo tedesco è intrinseca, inalienabile e inviolabile. Quindi, né l’utilitarismo né il meccanicismo possono essere sufficienti per sviluppare un’etica del rispetto per l’essere umano al fine di preservare una “vita veramente umana”. Alla luce di questo intrinseco principio etico, è possibile discernere l’argomentazione etica contingente definita nel parere del CCNE n.126.Questo parere attua una distinzione per discernere la GPA e l’apertura della PMA alle donne: la violenza e il rischio di violenza. Quando c’è violenza, allora deve essere proibito dalla legge.

Questo è il caso della GPA. Quando c’è il rischio di violenza, allora dobbiamo vigilare per legge. Questo è il caso dell’apertura della PMA a tutte le donne. Questo principio sembrerebbe arbitrario. In effetti, non è sempre chiaro che dare alla luce un bambino senza un padre sia un rischio di violenza, o che la nascita tramite maternità surrogata sia sempre una violenza. Se prendiamo il diritto del bambino prima e anzitutto, allora comprendiamo il fatto che c’è violenza in entrambi i casi: per il GPA, è una violenza per il bambino subire l’abbandono della donna con la quale è vincolato dalla gestazione; per la PMA, è una violenza nascere senza lignaggio paterno, per non parlare dell’impossibilità di conoscere l’origine biologica. Non è etico pensare a questa distinzione tra violenza e rischio di violenza, perché queste due realtà sono contingenti e non si basano su riferimenti antropologici stabili. Il punto n. 126 evidenzia “punti fermi”. Ma non si sforza di risolverli con una riflessione etica, come se questi “punti fermi” fossero una sorta di empasse sul sentiero razionale. Vari hanno notato l’incoerenza di queste conclusioni con quanto contenuto nel secondo capitolo: elencando le contraddizioni evidenziate dal parere, quest’ultimo ritiene ancora che l’apertura della PMA a tutte le donne sia un bene se effettuato con un “coaching. moyennant un encadrement”.

L’etica può essere rispettata con queste grandi contraddizioni? Se assume certe tensioni, l’etica rifiuta le principali contraddizioni interne perché la ragione è guidata dal principio di non contraddizione. Per questo, di fronte alle contraddizioni dei diritti individuali, la protezione dei più vulnerabili deve essere “fondamentale”, secondo l’aggettivo della Convenzione delle Nazioni Unite sui diritti dell’infanzia.

5. Medicina e solidarietà sociale

Il giuramento di Ippocrate rimane una norma deontologica. È rilevante, sì o no? In tal caso, non dovrebbero essere tratte tutte le conseguenze? In occasione della suo ultimo pronunciamento, il Cese scrisse che questo giuramento poteva essere cambiato. È quindi giusto chiedere alla medicina di compiere atti che non sono terapeutici e che vogliono rispondere ai desideri trasformati in “diritti”? Se il giuramento di Ippocrate cessa di essere una norma deontologica della medicina, ci sarebbe un grave cambiamento nella nostra società. Quale sarebbe quindi la norma deontologica della medicina nella varietà dei suoi professionisti e delle discipline?

Attualmente, la legge del 7 luglio 2011 è stata cauta, mantenendo l’obiettivo terapeutico di qualsiasi utilizzo delle tecniche di procreazione. Se questo obiettivo non guida più il legislatore, quale altro obiettivo può darsi? Probabilmente la “domanda sociale”, come è scritto. Ma poi, l’etica sarebbe convocata per rimanere in silenzio e il CCNE avrebbe ancora un motivo per essere se non fornire un quadro per qualsiasi richiesta della società. Ma chi o quale riflessione guiderebbe questa struttura? E cos’è una “domanda sociale”? Come definirla oggettivamente? Basta una petizione firmata da 227.000 cittadini (come nel caso della richiesta di legalizzazione dell’assistenza medica per la morte fatta al Cese) per esprimere una “domanda sociale”? Quando il CCNE prende in carico le “richieste sociali”, ha criteri oggettivi?

La medicina ha una specifica responsabilità etica. È essenziale che la società riconosca il ruolo degli operatori sanitari perché li affida ai propri membri malati. La medicina è “custode dell’umanità alla soglia”, secondo il pensiero di Claude Bruaire (13), perché sono gli operatori sanitari che sono affidati all’essere umano nelle sue vulnerabilità più estreme, l’essere umano che quindi manifesta l’essenza di ciò che è: vulnerabile e relazionale. È necessario onorare il ruolo della medicina: “essere guardiano”, cosa sia giusta che necessaria. Se la medicina non ha più questa missione, chi nella nostra società sarà il guardiano dell’umanità? La storia biblica rievoca con forza drammatica il ruolo dell’uomo come “guardiano di suo fratello”. La storia del “buon samaritano” è un’illustrazione eloquente di questo. È essenziale che alla medicina venga conferito questo ruolo dalla società, vale a dire dal legislatore. La Chiesa sosterrà sempre la vocazione ad essere “guardiana di suo fratello”.

Non è questo che la Svizzera voleva fare affidando alle associazioni il compito di assistere le persone nel loro suicidio e non alla medicina? Ciò pone un serio problema: la società è incaricata dal legislatore di aiutarsi a vicenda a causare la morte, il che dimostra che il desiderio individuale diventa un atto sociale (14). Qual è dunque il significato della società, se non quello della “desolazione”? È quindi necessario mettere in discussione la solidarietà sociale attuata nel nostro paese per la salute, considerando le priorità di salute e la medicina predittiva con le sue conseguenze nella procreazione.

a) Le priorità della salute e della sanità

I “beni comuni” della salute, cioè le risorse sanitarie necessariamente condivise, necessitano di una regolamentazione democratica secondo criteri noti e approvati, poiché le risorse mediche ed economiche non sono indefinitamente estendibili.

Definire le priorità significa valutare una maggiore sofferenza o più pressanti bisogni vitali e sociali. Se rifiutiamo di fare queste scelte democratiche, non saremo in grado di regolare la spesa sanitaria. Non possiamo, ad esempio, limitare l’uso di farmaci innovativi e costosi a favore delle emergenze sanitarie rilevanti nei “beni comuni” della salute, come l’assistenza di base e il sostegno per le persone anziane. Saremmo affascinati dalla medicina della performance e abbandoneremmo la medicina umile e necessaria per l’assistenza di base e il supporto umanizzante. Noi rivendicheremo per noi stessi le cure più costose e non saremo in grado di accettare di limitare questa richiesta considerando il bene di tutti.

Cosa impedirebbe di rendere questi scelte arbitrarie come necessarie, come “cosa pubblica”, in modo che l’istituzione sanitaria sia equa per tutti?

b) La relazione con l’uso delle tecniche di predizione medica

La medicina predittiva basata sull’analisi genetica è piena di promesse. Ma cosa faremo con le previsioni fornite dai test genetici se la loro interpretazione non è regolata da reali abilità mediche dentro un dialogo con i pazienti? Il desiderio di conoscere e prevedere ci porterà a generalizzare i test di preconcezionali per anticipare possibili malattie nei bambini? E che fare se l’intelligenza artificiale selezionasse da se stessa escludendo la società e i medici della loro responsabilità?

Società statunitensi che commercializzano test genetici su Internet (ad esempio, “23andMe”) fanno leva sul nostro desiderio di sapere: ma cosa faremo di questo desiderio di sapere se non è accompagnato da possibilità terapeutiche e piani di cura? Cosa faremo con le probabilità di innescare questa o quella malattia? Queste probabilità ci porteranno a cambiare il nostro stile di vita o a sprofondare in forme di disperazione. Chi sarà in grado di accompagnare queste previsioni che appariranno per la maggior parte nuovi oracoli che determinano il futuro (15)? Chi sarà interessato a sfruttare questi desideri collettivi e le ansie collettive e per quali scopi? Sarà importante salvaguardare i criteri di validazione dei test medici (utilità, affidabilità, disponibilità terapeutiche) dalla comunicazione medica dei risultati ottenuti e dall’assistenza medica che potrà seguire ad essi. Se no, chi si prenderà cura delle ansie e della disperazione delle persone? Chi sarà in grado di garantirne una tutela dentro una logica asimmetrica della correttezza delle conoscenze mediche e nella regolazione di un dialogo attivo tra le parti coinvolte? Come potere garantire e mantenere il “patto di fiducia” (Paul Ricoeur) intrinseco all’etica della cura?

c) La relazione con la definizione collettiva di vite accettabili

La procreazione è diventata un importante problema etico e politico perché sta diventando, attraverso screening e test diagnostici, un modo per pre-selezionare le persone. La selezione di persone non nate non deriva unicamente dalle congiunzioni delle decisioni personali: è un atto politico, poiché gli atti sono fatti con il supporto di istituzioni mediche le cui pratiche sono regolate dalla legge democratica. La selezione prenatale basata su meccanismi controllati dall’istituzione democratica è il primo atto della formazione democratica del cittadino.

Come possiamo non vederla come una questione democratica? Certo, ci sono tragici casi in cui vengono diagnosticate malattie molto gravi e devono essere assunte come tali, ma la prevedibile estensione dei criteri di selezione pone un grosso problema politico. I test genetici e le tecniche di screening e diagnostiche devono rimanere al servizio del bene delle persone stesse e non dell’eliminazione di persone le cui caratteristiche sono giudicate da molti indesiderabili.

L’eugenetica liberale (16) basata sulla congiunzione di decisioni individuali è una vera tentazione già all’opera nelle nostre società. Questa è una questione democratica e non solo medica, perché l’eugenetica è un modo per dire che alcuni cittadini non sono i benvenuti. Ma la democrazia si basa sul riconoscimento reciproco delle persone sulla base dell’umanità comune. Non può essere l’organizzazione collettiva della discriminazione basata su caratteristiche sociali, morali, fisiologiche, psicologiche e intellettuali predefinite. Non c’è democrazia senza un’etica e una politica di ospitalità. È per questo che è opportuno, istruttivo e illuminante ascoltare persone portatrici d’handicap e le loro famiglie, per percepire la possibile fecondità umana della condizione di fragilità, purchè essa (la fragilità) sia vissuta in un ambiente relazionale ricco di rispetto, solidarietà e amore.

d) In relazione all’”intelligenza artificiale”

L’”intelligenza artificiale” (17), o piuttosto l’automazione tecnologica e i supporti informatici alle decisioni attraverso una potenza di calcolo prodigiosa, è oggetto di aspettative positive e anche di tante paure o fantasie. In un quadro democratico, la sfida è “garder la main “, (18) sulla tecnica, vale a dire fare scelte derivanti da deliberazioni collettive e assumersi la responsabilità di queste scelte.

Potrebbe la democrazia diventare un governo di algoritmi la cui concezione e regolamentazione non sarebbe una “cosa pubblica” ma una “cosa riservata” per la decisione di una minoranza ansiosa di agire senza “principio di trasparenza pubblica”, per riprendere un requisito kantiano, cioè senza favorire l’uso pubblico della ragione? La sfida democratica è mettere in discussione collettivamente i criteri etici implementati nelle “scatole nere” dei programmi per computer. Sarebbe importante estendere questo interrogativo affinchè l’”intelligenza artificiale” sia asservita all’uomo e non il contrario, affinchè noi non rinunciamo alla nostra responsabilità di garantire che l’”intelligenza artificiale” non diventi una nuova macchina costruita per eludere in maniera molto più subdola e sottile di quelle implementate nel primo periodo dell’industrializzazione. Il recente rapporto del deputato Cédric Villani prende atto di questa sfida dicendo: “L’intelligenza artificiale non può essere una nuova macchina a escludere. È un requisito democratico in un contesto in cui queste tecnologie stanno diventando una delle chiavi del mondo a venire “o ancora:”Di fronte alla scala delle trasformazioni che arriveranno dall’ intelligenza artificiale, è nostra responsabilità collettiva assicurarsi che nessuno venga lasciato fuori”(19).

Quindi, è chiaro che la bioetica è inseparabile da un’etica sociale e politica.

6. La fuga in avanti

In vari dibattiti organizzati dagli ‘Espaces éthiques régionaux’ sono state sollevate varie questioni mettendo in discussione il principio stesso della revisione periodica della bioetica e delle leggi sul fine vita. Ogni revisione è l’occasione per andare oltre all’indebolimento, anche alla soppressione, dei divieti fondamentali? Questo interrogativo dà luogo a uno scetticismo disilluso tra molti cittadini. Non dovrebbe essere messa in atto una moratoria? Queste revisioni dovrebbero essere dettate da imperativi finanziari dovuti alla concorrenza internazionale nel campo della ricerca, dalle trasgressioni delle principali interdizioni attuate in altri paesi, dalle richieste sociali espresse dai desideri? esasperato a causa del crescente individualismo e delle possibilità tecniche? (gli spazi regionali di riflessione etica -ERER - sono supportati dai centri ospedalieri universitari CHU. Ogni spazio per la riflessione è sotto la responsabilità di un direttore e comprende un ufficio e un consiglio di orientamento. Le modalità organizzative e operative sono stabilite in un accordo che vincola tutte le parti: ospedali e università della regione, università, strutture sanitarie, istituti di istruzione superiore e di ricerca e altri partner come le istituzioni mediche. sociale. Il funzionamento delle ERER è sotto la responsabilità delle Agenzie sanitarie regionali –ARS-. Questi hanno il compito di monitorare la loro attività e assicurare lo sviluppo di una riflessione etica su tutto il territorio regionale, garantendo l’integrazione di tutte le istituzioni e strutture del settore sanitario, medico-sociale e ambulatoriale. Sono attori importanti negli Stati generali di bioetica 2018, la cui missione è organizzare dibattiti territoriali su uno o più temi sotto il coordinamento di CCNE – ndr).

In verità, il potere politico è permanentemente indebolito dall’essere guidato dalle domande sociali e dalla competizione internazionale. Più di quanto pensiamo, la disaffezione dei cittadini per la politica sembra dovuta, in un termine non detto perché non permettiamo più la parola, in gran parte ad un crescente scetticismo. Non avendo bussola antropologica stabile e chiara, la politica sembra una banderuola che ruota al soffio delle lobby amplificate dai media. Queste lobby sono spesso in minoranza, anche se i sondaggi sembrano dire il contrario. Un’analisi dei sondaggi su questioni etiche merita di essere approfondita. La relazione nazionale “Rapport de 2011” dell’ “Observatoire national sur la fin de vie” è molto critica nei confronti di questi sondaggi perché rischiano di alimentare “appiattimento” e “paura”.

Sullo sfondo, il monito “non uccidere”, la preminente considerazione degli interessi superiore dei bambini, la vocazione intangibile della medicina, il rispetto della inviolabile dignità umana, la non commercializzazione del corpo umano, il rispetto per la vulnerabilità dell’essere umano, il primato dell’etica sulla finanza, la superiorità del principio di precauzione sulle applicazioni della scienza, dovrebbero essere un forte asse politico in una società democratica che avesse trovato la propria unità nei simboli che esprimono queste evidenze. La riflessione etica sarebbe allora ispirata da questi principi per radicarsi stabilmente nelle circostanze mutevoli delle scoperte scientifiche e delle loro applicazioni tecniche. Questo è anche il motivo per cui la necessità di mantenere i principi etici e giuridici fondamentali che il Consiglio di Stato ha concluso nella sua lista di proposte del rapporto del 2009: “27 - non prevedere una revisione delle leggi di bioetica che dopo cinque anni ‘(20). Rivisitare la rilevanza di questi principi giuridici etici e fondamentali, gli Stati Generali della bioetica potrebbero quindi essere l’occasione per ribadire il valore assoluto di ogni persona, riformulando un’etica della dignità, e rinnovare il progetto di una società solidaristica impegnata dai valori di “fraternità”, per costruire una “Repubblica della socialità” (21), sviluppando un’etica e una politica di ospitalità.

Note

(1) Vaticano II, Costituzione “Gaudium et spes”, n. 76, 2; 7 dicembre 1965.

(2) Hans Jonas, Il principio di responsabilità: un’etnia per la civiltà tecnologica, trans. Jean Greisch, Paris, Cerf, 1992, p. 30.

(3) Secondo CESE, quando ha espresso il suo parere il 10 aprile 2018.

(4) Jürgen Habermas, “Ritorno alla religione nello spazio pubblico. Una risposta a Paolo Flores d’Arcais “, Le Débat, 2008/5, n. 152, p. 27-31.

(5) Vedi il Vescovo Pierre d’Ornellas (a cura di), Bioetica, domande per un discernimento, Lethielleux / DDB, 2009, p. 10-11.

(6) Cese, fine vita: la Francia al momento della scelta, 10 aprile 2018.

(7) “Il certificato di morte dovrebbe riportare la menzione della morte naturale, come è stato fatto nella maggior parte dei paesi che hanno legalizzato la morte assistita” (Cese, ibidem, 47).

(8) Cfr. Jean-René Binet, The Law of Bioethics, LGDJ, 2017, p. 46-47.

(9) Con riferimento al lavoro di Jean-Michel Besnier, The Simplified Man. La sindrome da star touch, Fayard, 2012.

(10) Vedi Thierry Magnin, Pensando che l’umano al tempo dell’uomo è aumentato, Albin Michel, 2017.

(11) Corte di Cassazione, parere n. 15003 del 7 marzo 2018 - prima camera civile.

(12) Vescovo Pierre d’Ornellas (a cura di), Fine vita, una questione di fraternità, Salvator 2015.

(13) Claude Bruaire, Un’etica per la medicina, Fayard, 1978, p. 35.

(14) “Fine vita: sì all’urgenza della fraternità”. Dichiarazione sottoscritta dai 118 vescovi di Francia, 22 marzo 2018.

(15) Su queste domande, vedi le riflessioni ben fondate ed equilibrate di: Arnold Munnich, Programmato ma libero. I fraintendimenti della genetica, Parigi, Plon, 2016, 144 p.

(17) Sarebbe legittimo mettere in discussione l’importanza di tale espressione. L’intelligenza non è mai artificiale quando è investita nella ricerca di ciò che è vero, buono e giusto. Ciò che è artificiale non è mai intelligente! Vedi Jean-Gabriel Ganascia, Il mito della singolarità, è necessario temere l’intelligenza artificiale? Soglia, 2017.

(16) “L’eugenetica può essere definita come l’insieme di metodi e pratiche volti a migliorare il patrimonio genetico della specie umana. Potrebbe essere il risultato di una politica statale deliberata che è contraria alla dignità umana. Può anche essere il risultato collettivo di una somma di decisioni individuali convergenti prese dai futuri genitori, in una società in cui prevale la ricerca del “figlio perfetto”, o almeno libera da molti affetti gravi. (Consiglio di Stato, La revisione delle leggi della bioetica Studio adottato dalla plenaria dell’Assemblea generale il 9 aprile 2009, la Documentazione francese, 2009, p 40).

(19) Cédric Villani (dir.), “Dare un significato all’intelligenza artificiale. Per una strategia nazionale ed europea “, Rapporto della missione parlamentare sull’intelligenza artificiale, marzo 2018, p. 22 e 23.

(18) L’espressione è presa in prestito dal rapporto: “Commissione nazionale di informatica e libertà (CNIL), Come permettere all’uomo di tenere la mano? Le questioni etiche degli algoritmi e dell’intelligenza artificiale”, dicembre 2017.

(21) “La Francia è una Repubblica indivisibile, laica, democratica e sociale” (Costituzione della Repubblica francese, 4 ottobre 1958, articolo 1). Questa formulazione della Costituzione del 1946 è il risultato dell’ambizione del Consiglio Nazionale della Resistenza di fondare una vera politica di solidarietà, inclusa l’assistenza.

(20) Consiglio di Stato, La revisione delle leggi della bioetica. Studio adottato dall’Assemblea Generale Plenaria il 9 aprile 2009, La Documentation française, 2009, p. 144.

Se prendiamo per oro colato ciò che i media scrivono, possiamo essere persuasi che l’attualità sia come segnata da un duello “alla morte” tra coloro che pensano che l’eutanasia tradisca i valori repubblicani e coloro che pensano che li rispetti. Sarebbe come osservare le cose dalla parte piccola del telescopio. Nella misura in cui non è vietato sopprimere gli esseri umani nella loro estrema giovinezza - oltretutto senza obbligare ad alcuna giustificazione -, a fortiori nulla dovrebbe opporsi alla soppressione compassionevole degli anziani o dei malati per ragioni eccezionali. Bisognerebbe essere in malafede non riconoscerlo. I vari propugnatori del “progresso” eutanasico non fanno alcun mistero di ricorrere a questa argomentazione chiave.

Contrariamente a quello che a volte si legge, i valori repubblicani di libertà, uguaglianza e fratellanza non sono violati, sono sublimati. Un quotidiano cristiano non ci ha ricordato forse che, secondo un sondaggio appena condotto, la maggioranza dei francesi si dichiara a favore di questa ultima libertà che si chiama “eutanasia”? Quarantaquattro anni prima, lo stesso giornale non aveva già considerato che la maggioranza dei francesi fosse favorevole a questa primaria libertà che è quella di disporre del proprio corpo? Ogni ostacolo morale è stato sollevato in nome della libertà. Il Consiglio costituzionale ha convalidato la legalizzazione dell’aborto al punto tale che oggi nessuno pensa di metterla in discussione, soprattutto perché il farlo è punibile con la reclusione. Pertanto, è difficile capire perché la morte data senza costrizione alla fine della vita sarebbe più liberticida di quella data senza costrizione all’inizio della vita. E soprattutto ci si può chiedere su quali criteri alcuni autorizzano lo smistamento delle libertà da sostenere o da condannare. certains s’autorisent le tri des libertés à soutenir ou à condamner.

L’eutanasia non è solo un altro passo in avanti sullo scivolamento delle trasgressioni

I fautori dell’eutanasia invocano la disuguaglianza tra i ricchi che possono permettersi l’eutanasia all’estero e i poveri che non possono farlo. Sottolineano inoltre che l’eutanasia illegale è già praticata ora negli ospedali francesi, per un numero compreso tra 2.000 e 4.000 persone l’anno. Questi argomenti, presi alla lettera, erano esattamente gli stessi usati dai sostenitori storici dell’aborto. Chi oggi oserebbe rimproverare lo stato di rispolverarli quando sono continuamente utilizzati oggigiorno per giustificare l’eutanasia? Questo duello “alla morte” è il remake di un vecchio film. Gli oppositori dell’eutanasia che contestano ciò che hanno accettato nei loro cuori - per la fraternità con l’avversario - non sono molto credibili. L’apice dell’ingenuità si raggiunge quando si affidano alle cure palliative per tentare di frenare l’introduzione dell’eutanasia fingendo di ignorare che queste (le cure palliative) sono esse anche loro una rivendicazione del partito pro-eutanasia, così come il parto indolore è stato un cavallo di battaglia dei sostenitori dell’aborto l’accouchement sans douleur a été soutenu par le parti de l’avortement.

L’eutanasia non è solo un altro passo in avanti sullo scivolamento delle trasgressioni. Non possiamo comprendere il vero fondamento se ignoriamo il transumanesimo e il suo desiderio di creare Homo-Deus. L’obiettivo non è più quello di decostruire l’umano (è stato già fatto) ma di ricostruirlo in modo diverso, su altre basi, in un cambio di paradigma. La vita è diventata un materiale da gestire. L’esistenza non deve più essere sofferta, ma scelta. In una parafrasi ingiustificata della Bibbia che paragona Dio a un vasaio, i transumanisti sostengono la materia umana per modellare l’argilla. Se il vasaio perde il suo vaso o se il vaso viene scheggiato modellandolo, lo getta e ne rifà un altro. “L’argilla chiede al suo vasaio cosa stai facendo? Dice il profeta Isaia.

L’euthanasie est ainsi le pendant nécessaire de l’avortement dont il précise et complète la signification symbolique. Le moment vient où l’on entendra que renoncer à l’euthanasie, par sacralisation du respect de la vie, ferait courir le risque d’une remise en cause de l’avortement, ce qui ne serait pas entièrement faux.

L’eutanasia è quindi la controparte necessaria dell’aborto, il cui significato simbolico specifica e completa. Arriverà il momento in cui sentiremo che rinunciare all’eutanasia, sacralizzando il rispetto per la vita, rischierebbe di sfidare l’aborto, che non sarebbe del tutto falso.

Arcaismo per aiutare il progresso

Ma il progetto per creare Homo-Deus va oltre visto che prevede l’imminente immortalità degli uomini aumentata grazie alla convergenza di NBIC. Al momento della “morte della morte”, il paradosso della legislazione sull’eutanasia è solo apparente. Se uno muore solo inavvertitamente, l’allungamento della durata della vita fino all’immortalità porrà difficoltà senza numero. Il regolamento ufficiale sarà quindi l’eutanasia. L’altro sarà il suicidio, che dovrebbe avere un meritato successo. In effetti, se predichiamo l’immortalità (impossibile da verificare con l’ipotesi), morire diventerà una paura molto più insopportabile che se ci conosciamo mortali. Da qui il rinnovo del suicidio, l’arcaismo che paradossalmente giunge in aiuto del progresso.

Ed è così che il transumanesimo è grande.

Mais le projet de créer Homo-Deus va plus loin puisqu’il prédit l’immortalité prochaine des hommes augmentés grâce à la convergence des NBIC. A l’heure de « la mort de la mort », le paradoxe de légiférer sur l’euthanasie n’est qu’apparent. Si l’on ne meurt plus que par inadvertance, l’allongement de la durée de la vie jusqu’à l’immortalité va poser des difficultés sans nombre. La régulation officielle sera donc l’euthanasie. L’autre sera le suicide qui devrait connaître un succès mérité. En effet, si l’on nous prédit l’immortalité (impossible à vérifier par hypothèse), mourir deviendra une peur bien plus insupportable que si l’on se sait mortel. D’où le regain du suicide, l’archaïsme venant paradoxalement au secours du progrès.

Et c’est ainsi que le transhumanisme est grand.

I dibattiti sulla bioetica dovrebbero opporsi ai transumanisti e ai bioconservatori. Se il primo si accontentava di trasgredire e quest’ultimo di regredire - più o meno - le cose sarebbero semplici. Forse sarebbero diventati noiosi. Vorremmo sapere in anticipo tutto ciò che accadrà. Fortunatamente, gli avversari a volte escono dalla routine e combattono con teste rovesciate, con il rischio di mettere nei guai i loro campi. È uno spettacolo azzeccato che ci allontana dalla monotonia. Come si arriva a un disordine così felice?

I transumanisti, invece di farci sognare, come ci aspetteremmo, si presentano in spettacoli che sono piuttosto sorridenti. Con grande serietà, ci spiegano che a breve termine nessun bambino sarà concepito alla vecchia maniera per la buona ragione che la sessualità e la riproduzione non hanno niente da fare. O recuperiamo lo sperma e le uova congelate presso lo sportello bancario ad hoc, o noi fabbricare le qualità eccellenti gameti provenienti da cellule della pelle in laboratorio, senza la necessità di cercare organi riproduttivi-più necessari. Gli embrioni concepiti e selezionati senza difetti saranno trasferiti alle madri surrogate. Grazie al cielo, lo sviluppo dell’utero artificiale permetterà di sbarazzarsi di questa pratica. Quindi, alla fine pensiamo di scegliere “genitori”, la difficoltà è determinare il numero, il sesso e il genere. La gamma sarà ampia, che va dalla genitorialità singola alla multi-genitorialità attraverso la genitorialità tra persone dello stesso sesso o addirittura eteroparentalità. Naturalmente, per essere in grado di competere con l’intelligenza artificiale, i bambini potranno beneficiare di protesi cerebrali che aumenteranno le loro facoltà. Diventati adulti, saranno immortali da quando la morte sarà morta. Il suicidio e l’eutanasia diventeranno l’unica via per uscire da una vita che non finirà mai (“L’eternità è lunga, specialmente verso la fine”, ha detto Woody Allen). Una sessualità museo rimarrà per il nostalgico dei piaceri obsoleti. Perché il futuro sarà cybersessualità che ci darà la possibilità di fare l’amore con un computer.

Il PMA ha aperto il vaso di Pandora della mercificazione dell’uomo

Il programma essendo già caricato, i transumanisti avrebbero potuto fermarsi lì. Ma no. Credono sia essenziale specificare che questa laboriosa alchimia riproduttiva è il punto di partenza di una formidabile avventura che entusiasmerà le folle. Sarebbe una questione di inviare mille miliardi di umani nello spazio per colonizzare i pianeti. Da qui l’interesse di una produzione industriale volontarista di futuri candidati nominati per viaggi inter-laterali. Un’ovvietà. Tutto questo è fonte di distrazione, sembra una soap opera della serie B, ma tende a screditare leggermente i transumanisti.

Da parte loro, i bioconservatori non sono esclusi. Non mancano di sorprenderci. Condannano il PMA per le coppie dello stesso sesso ma rimangono favorevoli al PMA per le coppie eterosessuali. Nel fare ciò, danno la pratica che rifiutano una buona possibilità di essere accettati. Perché è il PMA “per alcuni” che giustificherà il PMA “per tutti”. Citano una legge di 25 anni che ha permesso al PMA di dare una risposta medica alle coppie di uomini / donne e questo non lo ha fornito come una risposta sociale alle coppie di donne. Questo è per dimenticare che il PMA per coppie maschili / femminili è anche una risposta sociale. A lei non importa più di quanto offra trattamento e si accontenta di fare bambini in provetta per conto dei candidati. Che sono più numerosi oggi, il successo obbliga. Il PMA ha aperto la scatola di Pandora del merchandising dell’umano e non è lasciando un piede nella porta che riuscirà a chiuderlo. Per quanto riguarda il sostenere che la legge non dovrebbe essere cambiata in nome di una legge che prevede espressamente il cambiamento, l’argomento lascia spazio al pensiero.

I bioconservatori sono anche contrari all’eutanasia. Allo stesso tempo, raccomandano di attenersi alla legge Leonetti-Claeys che in alcuni casi consente già l’eutanasia. Il medico può davvero decidere di interrompere la nutrizione artificiale e l’idratazione (assimilata ai trattamenti) e impostare una sedazione profonda e continua fino alla morte. La legge prevedeva che il paziente potesse avere l’iniziativa di questa anestesia della morte, mediante direttive anticipate che obbligano il medico. Non c’è quindi più di una marcia per qualificarsi come atti di eutanasia che, in omaggio alla virtù, non portano ancora il nome.

Il progresso è una religione

Da un lato i transumanisti fanno troppo e può sembrare che questo non funzioni a loro favore. Sarebbe un errore pensare che tanti progressi siano una religione. D’altra parte, inestinguibile grida i bioconservatori timidamente per rifiutare ciò che hanno già accettato nella realtà. Questo è il prestigio delle battaglie arretrate, e così il transumanesimo è grande.

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04/05/2018
2108/2018
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