Società

di Stefania Rondalli

Metamorfosi moderne del #Salafismo contemporaneo

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Secondo l’islamologo Massimo Campanini, dal periodo medievale fino ai giorni nostri, il Salafismo ha occupato un ruolo centrale nella storia dell’Islam, in particolare nel ramo sunnita. Questo fenomeno è molto variegato. Le cosiddette «primavere», che, tra il 2011 e il 2012, hanno profondamente inciso sul tessuto politico e istituzionale di sei paesi arabi (Tunisia, Egitto, Libia, Siria, Yemen e Bahrein), hanno visto, in una prima fase, affermarsi in un quadro di legalità potenzialmente democratica forze politiche strutturate di orientamento islamista. Ciò ha significato la rimessa in gioco di forze e organizzazioni che per lunghi decenni avevano conosciuto persecuzioni ed emarginazioni; e, d’altro canto, il potenziale ravvivarsi di una riflessione politica che investiva le stesse categorie dell’islamismo, tra cui quel Salafismo che sembra sempre più radicarsi nell’opinione pubblica musulmana. Evolvendo poi le rivolte in una transizione che ha percorso strade diverse da quelle, piene di speranza e di illusione, che promettevano all’inizio cambiamenti radicali e radicale rivoluzione dell’edificio politico e istituzionale dei paesi coinvolti, il ruolo dell’islamismo in generale ha subito una modificazione e un arretramento, sebbene nel contempo sembrassero rafforzarsi le formazioni «salafite». Si è trattato di fenomeni pluralisticamente diversificati, a tal punto che la stessa affermazione dell’islamismo ha assunto aspetti contrastanti e caratterizzati da diverse velocità. La Tunisia, dopo un lungo periodo di incertezza e di assestamento, è riuscita a elaborare una costituzione in un quadro di sostanziale equilibrio tra le forze politiche, islamiste e laiche, seguendo una parabola che può a buon diritto essere considerata democratica. Le elezioni politiche generali del 2014 hanno visto un arretramento del partito islamista moderato Ennahda (in arabo al-Nahda), sebbene esso conservi un certo radicamento popolare. La negoziazione dei valori religiosi e civili in un quadro di legalità, che è stata messa alla prova non solo dalle elezioni politiche e presidenziali, ma, in senso più lato, dalla ricostruzione dello spazio pubblico, ha dato l’impressione che il cammino intrapreso dalle forze politiche tunisine sia andato nella direzione di un auspicato consolidamento dei processi trasformativi, con la religione islamica tesa a un confronto produttivo con le altre espressioni politiche di orientamento secolare. L’Egitto invece ha visto lo scontro violento tra islamisti e forze armate, che ha ripetuto i conflitti tra società civile ed esercito peculiari a quel paese sin dai tempi di Sadat e Mubarak. Lo scontro è stato vinto, in tutta apparenza, dall’esercito, che ha duramente perseguitato e ostracizzato gli islamisti al prezzo di far prendere alla «rivoluzione» anti-Mubarak del 2011 una fisionomia conservatrice e involutiva. Forze armate e forze di sicurezza hanno ripreso il sopravvento sulla società civile annullando le aspettative di apertura politica, livellamento democratico e dinamicità costituente, che la caduta di Mubarak sembrava all’inizio pronosticare. I Fratelli musulmani in particolare hanno visto azzerare i loro spazi di agibilità politica, nel mentre i militari nel 2014 piazzavano alla presidenza della repubblica un loro candidato, Abdel-Fattah al-Sisi che, se pure ha deposto la divisa, presumibilmente si farà garante degli interessi, dei privilegi economici e della preminenza politica dell’esercito. La sconfitta degli islamisti moderati ha peraltro lasciato sul campo, sostanzialmente intatte, le forze salafite, rappresentate dal partito alNour (La luce), che anzi sono sembrate inclini ad appoggiare il regime. In Libia gli islamisti si sono infiltrati nelle istituzioni, e il tribalismo e le forze centrifughe, rispetto a un potere in cerca di legittimità e destinato a ricostruire lo stato dalle fondamenta, hanno reso quanto mai precaria e incerta la transizione. A metà del 2015 la situazione in Libia è quella sostanzialmente di una guerra civile non dichiarata, nella quale operano le forze estremiste del sedicente stato islamico, noto con l’acronimo inglese di Is. La Siria invece è stata lacerata da un’esplicita guerra civile: in Siria si è aperto un buco nero in cui hanno nuotato elementi pericolosi e destabilizzanti, prima le frange armate e sovvertitrici di ispirazione qaidista e jihadista, e poi ancora l’Is forse ancora più radicale di al-Qaida, entrambi i quali hanno contato e contano sulla destabilizzazione del paese per istituire un ponte di lancio che balcanizzi l’intera regione. Lo Yemen è sembrato prima facie stabilizzato con il ritorno al potere di figure e personaggi del vecchio sistema autocratico e tribale riciclatosi dopo la caduta di Abdullah Saleh, ma in seguito sono riaffiorate in superficie potenti tensioni centrifughe, alimentate dalle rivalità tribali e religiose, che hanno fatto riprecipitare il paese nell’instabilità e nella confusione. I protestatari del Bahrein sono stati repressi violentemente dall’intervento delle forze saudite. Eppure in questo contesto di incertezza e di precarietà, in presenza di percorsi di consolidamento e di transizione segmentati e spesso non ancora conclusi, non è mancato il tentativo di formulare un pensiero politico islamico che auspicasse di giocare un ruolo nei processi evolutivi in corso. Uno degli aspetti più interessanti è stato quello del Salafismo, nel cui orizzonte teorico possono collocarsi personaggi e figure che tendenzialmente e automaticamente non possono essere considerate salafite. Scopo di questo articolo è, in primo luogo, ricostruire in breve la storia intellettuale del salafismo e, in secondo luogo, capire se esso goda ancora di uno spazio di azione positiva nel quadro delle trasformazioni epocali che il pensiero politico islamico ha attivato. Il problema del rapporto tra Salafismo e islamismo si presenta naturalmente come centrale e ha una valenza a un tempo metodologica e contenutistica. Le due categorie si corrispondono? Oppure si tratta di fenomenologie diversificate dello stesso islam – premessa già la difficoltà di definire che cosa è l’islam e se l’islam è internamente plurale o monolitico? Una delle forze, o forse la forza più significativa dell’islamismo che si è aperto spazi durante le rivolte, cioè i Fratelli musulmani, può essere ricondotta al Salafismo? Da un punto di vista metodologico si tratta di dare nome alle cose e di verificare se la sostanza della cosa corrisponde al nome che le si attribuisce. Dal punto di vista contenutistico, si tratta di capire se il salafismo, la cui onda lunga, come vedremo, percorre tutta la storia intellettuale dell’islam, possa essere ricondotto all’islamismo, termine cui necessariamente bisogna aggiungere l’aggettivo «politico» per distinguerlo, per esempio, dall’islamismo spirituale del sufismo (tasawwuf).

Nel corso dei secoli il Salafismo si è incarnato in pensatori e correnti molto differenti, le quali sono poi sfociate nell’estremismo fino ad assumere posizioni jihadiste e di lotta armata; ma tuttavia vi sono anche correnti quietiste e apolitiche che predicano la supina acquiescenza allo status quo. Queste fazioni, per quanto siano diverse tra loro, aspirano non solo alla condivisione di quei princìpi finalizzati al richiamo dell’esempio dei salaf, ovvero i “pii antenati” e seguaci di Maometto, vissuti tra il 610 d.C (periodo della rivelazione del profeta) e l’855 d.C con la morte di Ahmad Ibn Hanbal, ma anche al ritorno alle autentiche credenze e pratiche fondate sull’interpretazione letterale del Corano e della Sunna. Tali princìpi esprimono una loro complessità teologica che implicherebbe una concezione particolare circa l’unicità di Dio (tawhid) su cui i salafiti distinguono in almeno tre categorie di credenze e di azione: l’unicità della signoria (tawhid al- rububiyya), l’unicità della divinità (tawhid al- uluhiyya) e, infine, l’unicità dei nomi e degli attributi (tawhid al- asma wa al- sifat); praticamente una sorta di monoteismo che è l’elemento principale della fede islamica. Fra i tanti pilastri che compongono questa dottrina ricorrono anche il rifiuto del settarismo e del pluralismo giuridico, ovvero la negazione dell’esistenza di altri generi di musulmani o interpretazioni plurali della religione, che comporterebbe anche il rigetto dell’idea che esistano diverse scuole giuridiche all’interno del Sunnismo. Sempre secondo il pensiero salafita, ogni forma di bid’a (innovazione) deve essere debellata, in quanto distorcerebbe la purezza del messaggio religioso e del metodo, e che tale fenomeno, lungo i secoli, sarebbe stato la causa dello smarrimento della retta via di tutte quelle generazioni di musulmani che si sono susseguite dopo i salaf. Il Salafismo ha sviluppato un altro aspetto non meno pericoloso che comporta l’obbligo di allearsi con quei musulmani considerati “identici” e di combattere contro coloro che non condividono i loro propri orientamenti, ovvero gli “infedeli”, considerati i nemici della fede, e perciò meritevoli di essere contrastati anche con l’uso della violenza. Lo studio di alcune fenomenologie del Salafismo contemporaneo che hanno caratterizzato il pensiero politico islamico attuale, in particolare quelle nuove inclinazioni con cui esso viene ad assumere dopo le cosiddette Primavere Arabe, provengono da due pietre angolari dell’ideologia islamica: la concezione dell’utopia retrospettiva e lo stato islamico. Con la locuzione “utopia retrospettiva” si intende quella tendenza (assai diffusa soprattutto nell’Islam tradizionalista e ripresa da tutte le correnti fondamentaliste contemporanee) di guardare al passato, quello indefettibile del Profeta Maometto e dei califfi “ben guidati”, vissuta all’epoca del periodo d’oro dell’Islam e che si pretende di riproporlo anche ai giorni nostri.

Tale utopia implicherebbe, tra l’altro, una distorsione del tempo storico per cui, da una parte, la parabola evolutiva dell’umanità dall’età dell’oro in poi è stata irrecuperabile; mentre, dall’altra, la progettualità della costruzione e realizzazione nel futuro dello stato migliore per il bene non può discostarsi dalle caratteristiche distintive dell’epoca del Profeta. Allo stesso modo lo stato islamico, che dovrebbe rispecchiare quella forma migliore per il benessere dell’umanità, non può che essere ricostruito secondo i criteri di quello di Medina dove la Legge religiosa (shari’a) regnava suprema e la volontà divina veniva realizzata mondanamente attraverso l’esempio di Maometto. E ciò dovrebbe realizzarsi evitando qualsiasi contestualizzazione e modernizzazione della normativa e dei costumi sociali, i quali vengono ritenuti divinamente ispirati. Il che è impossibile, data la situazione attuale delle varie istituzioni politiche, ma anche perché durante i secoli i vari califfati e sultanati hanno subìto dei cambiamenti che si sono così discostati in maniera più o meno ampia dall’ideale originario di stato islamico ai tempi del Profeta. La suddivisione in vari Stati e nazioni contemporanei che ha caratterizzato l’attuale Vicino Oriente è, quindi, ben lungi dal perseguire l’applicazione della shari’a; ma ciò nonostante, una parte importante del Salafismo contemporaneo continua ad abbracciare ed elabora la nozione di stato islamico nel quadro generale dell’utopia retrospettiva.

Il Salafismo nel Medioevo islamico

A partire dall’epoca medievale in poi, l’essenza del Salafismo è stata caratterizzata dal pensiero di Ahmad Ibn Hanbal (m.855 d.C), che ha determinato poi anche il pensiero politico islamico. Tale filosofia ha rappresentato un ruolo fondamentale all’interno del Sunnismo: ovvero la determinazione dell’ordine di successione e di merito dei califfi “ben guidati” e la loro collocazione in una dimensione metastorica durante la realizzazione, a Medina, in conformità ed eredità all’esperienza del Profeta, dello stato islamico. Nella storia del Sunnismo, i trent’anni del califfato di Abu Bakr (632- 634); ‘Umar (634- 644); ‘Uthman (644- 656) e ‘Ali (656- 661) hanno caratterizzato un periodo in cui si è prolungata e confermata la speciale benedizione divina nei confronti della comunità islamica sulle orme di Maometto che ha acconsentito ai quattro califfi di imitare l’esempio del fondatore della comunità. Ahmad Ibn Hanbal non solo risolveva in chiave anti-sciita un problema spinoso di autoidentificazione e di coscienza della comunità, ma soprattutto suggeriva al pensiero politico islamico sunnita una soluzione accettabile riguardo alla delicata questione di chi avesse ragione nella diatriba sulla successione legittima al califfato tra ‘Uthman e ‘Ali, e poi tra lo stesso ‘Ali e Mu’awiya. La tradizione hanbalita raggiunge forse il suo apice in epoca medievale con il pensiero di Taqi- al-Din Ahmad Ibn Taymiyya (m.1328), la cui riflessione cumula tutti i principali caratteri del Salafismo politico. Per lunghi secoli, nella storia dell’Islam, il potere si è autolegittimato, senza che comparisse una sistemazione dottrinale. Questo è sempre stato l’elemento peculiare del pensiero politico islamico, motivo per cui si scontra con quello occidentale; in Occidente, infatti, la teorizzazione ha sempre anticipato la fattuale realizzazione pratica delle istituzioni politiche: la democrazia ne è l’esempio più recente e indiscutibile. Nell’Islam, la principale istituzione politica dell’età classica, ovvero il califfato, è stata sistematizzata teoricamente solo nel momento della sua decadenza pratica; di fatto, gli statuti del potere (al- Ahkam al- sul- taniyya) di al- Mawardi (m.1058) sono stati composti agli inizi dell’ XI secolo quando il sistema politico del califfato (quello dei “ben guidati”), che volevano tracciare e cui volevano fornire i supporti ideali e pratici, era ormai precipitato in una crisi inarrestabile ed era ormai impossibile da risuscitare; perciò, ora come ora, esso viene definito come la declinazione più compiuta dello stato islamico. Dopo l’epoca inimitabile della Medina del Profeta, detta anche l’età dell’oro dell’Islam, il califfato si è trasformato in uno stato islamico condizionato da una gestione autoritaria e personalistica del potere, un mulk, ovvero uno stato patrimoniale fondato sull’arbitrio e la tirannia dei potenti, come nel caso di Ibn Khaldun (m.1406). Da quando il pensiero politico islamico si distaccò dall’impasse dello “stato islamico” cominciarono, così, a prodursi le più svariate teorizzazioni circa i modelli islamici di Stato che si articolarono in una dottrina del potere costituente; ciò condizionò il pensiero politico di Ibn Taymiyya che, un tempo considerato conservatore e sistematico, da quel momento si trasformò in potere costituente, cioè un potere che prefigura le istituzioni dell’Islam tradizionalista dal secolo XIV al XXI. La caratteristica principale su cui si fonda la teoria politica di Ibn Taymiyya circa il potere costituente è determinata dall’esclusivismo nel richiamo al Corano e alla Sunna , principio caratteristicamente salafita; la legittimazione della jihad, anche contro quei musulmani (come i Mongoli) i quali finsero di rispettare la Legge divina (shari’a); e infine la chiusura degli spazi della società civile (secondo la tradizione hanbalita) la cui rigidità nei costumi e nella morale si traduce anche nella condanna delle pratiche sufi (Sufismo), impedendo che essa venisse, così, contaminata da modificazioni indotte da influssi esterni. Infatti, all’epoca, Ibn Taymiyya era consapevole dei pericoli interni ed esterni che minacciavano la comunità: quelle terre del Medioriente, considerate il cuore di una ecumene islamica e la patria di tutti i credenti, vennero prima occupate dalle incursioni dei Mongoli e, dopo dalla pressione alle frontiere esercitata dai crociati cristiani, e infine, il Sufismo che si degenerava in superstizione e ciarlataneria nel sentire popolare misero a rischio la fede puritana dei salaf, fino a quando poi i costumi si indebolirono e il califfato giunse alla sua dissoluzione. Nel suo celebre trattato sull’ordinamento politico basato sulla Legge religiosa, Ibn Taymiyya non parla mai di califfato, ritenendolo non obbligatorio in quanto esso rappresenta ormai un fenomeno realizzato al tempo dei “ben guidati”; e per questo impossibile resuscitarlo. Perciò egli depose la prospettiva utopico- retrospettiva del passato come modello da cui trarre ispirazione, finendo poi con lo sviluppare la concezione in cui la professione di fede musulmana, in quanto basata unicamente all’obbedienza a Dio e al suo Profeta, non limita il numero di imam (detentori del potere) cui è dovuta obbedienza; secondo lui la comunità musulmana è una confederazione naturale di Stati.

Dietro a questa visione apparentemente “liberale” della struttura del potere nel mondo islamico, si sta tentando di far resuscitare la siyasa shar’iya, ovvero una politica ispirata all’ideale religioso per la gestione del potere pubblico; si tratta di un principio salafita in cui si cerca di riprodurre quella politica basata sulla Legge religiosa che in qualche modo reincarna l’impossibile costituzione dello stato islamico, ma con un modello islamico di Stato più possibile accondiscendente al paradigma degli antichi. In sostanza si tratta della ricostruzione della giustizia e la pratica retta del califfato anche senza la presenza fisica del califfo. Secondo questo criterio la umma (comunità) islamica vivrebbe in base alle regole stabilite da Dio anche in un’epoca di travaglio, in cui il simulacro del califfato sopravvive sotto la tutela dei mamelucchi, e che attraverso il quale Dio ha indicato il metodo con cui gli uomini dovrebbero gestire i loro affari mondani. Con questo atteggiamento mentale pienamente salafita, Ibn Taymiyya propone quindi un metodo antico di rinnovare il contesto attuale in cui vive, segnato da disastrose contingenze storiche.

Il Salafismo wahhabita

Il Wahhabismo è stato uno dei movimenti di rinnovamento all’interno del Salafismo, uno dei più significativi e sorto nel secolo 1700. Questo secolo segnato da fremiti di rinascita da un capo all’altro del mondo musulmano, dopo qualche centinaio di anni di chiusura e di stagnazione, il Wahhabismo cominciò ad espandersi in Africa, Arabia fino all’India. Nonostante sia stato sempre considerato un movimento esclusivamente fanatico, intollerante e violento, durante gli inizi della sua espansione esso riuscì a realizzare una simbiosi religiosa tra i nomadi e la popolazione stanziale del Najd combinando un Islam inflessibilmente unitario e puritano, con una minuziosa attenzione per la specializzazione nel rituale e nel diritto islamico (fiqh). In questo modo esso soddisfaceva le necessità delle confederazioni tribali del deserto così come quelle delle popolazioni delle oasi dell’Arabia centrale; i suoi princìpi fondamentali, oltre a fondarsi sulla rigorosa affermazione dell’unicità di Dio, e a un ritorno alle fonti rivelate dal Corano e dalla Sunna, esso esorta alla lotta intransigente alle deviazioni morali e alle superstizioni. Il richiamo puritano alla purificazione dei costumi indubbiamente consentono di effettuare convincenti parallelismi tra Wahhabismo e Salafismo; la stessa inclinazione hanbalita del Wahhabismo conferma gli stretti legami che fin dall’inizio abbiamo visto tra Hanbalismo e Salafismo. I wahhabiti definivano se stessi “muwahhidun” , ovvero, i monoteisti radicali, enfatizzando in questo modo il ruolo rifondativo del tawhid nell’ambito della dottrina e della prassi islamica. I sauditi, invece, braccio politico e armato del riformismo religioso wahhabita, si consideravano come i “salafiyyn” cioè i successori dei “pii antenati” (compagni di Maometto), e quindi come “riformatori”. Il Wahhabismo amplia la caratterizzazione del Salafismo tradizionale; da una parte si connette col carattere quasi nazionale, comunque locale ed arabo del riformismo del Najd nel secolo 1700 (in funzione anti – ottomana); dall’altra, ha un significato transnazionale, essendo comunque riuscito a esportare il messaggio riformista ben al di là dei confini nazionali e arabi d’Arabia. Il rigorismo salafita del richiamo alle fonti realizza di fatto un’utopia retrospettiva che rende lecita la distruzione delle tombe dei santi, la persecuzione degli sciiti, il conculcamento dei diritti delle donne alla partecipazione alla vita politica e così via; in quest’ottica si giustifica ovviamente la pregnanza, nell’orizzonte intellettuale wahhabita, la lealtà verso i musulmani e l’ostilità verso i non musulmani (veri o presunti) che ispira il jihad verso mistici e sciiti e ovviamente verso gli occidentali. Il Wahhabismo, tra l’altro, formula la sua dottrina in stretta relazione con gli sviluppi storici dell’affermazione e dell’espansione dello Stato saudita, e la legittimazione reciproca, religiosa degli Al Sa’ud da parte della dinastia najdita, condiziona l’uno e l’altra nei princìpi e nella prassi. La base di ogni legittimità risiede in Dio e in Dio solo: sebbene non vi sia alcun bilanciamento tra Dio e l’uomo, vi è comunque una stretta equivalenza, nel senso che colui che soddisfa Dio riscuote l’approvazione degli uomini. Non esiste, quindi, una legittimazione democratica ma solo la garanzia che il demos assentirà se le leggi di Dio sono rispettate. Inoltre, vediamo come il principio centrale della dottrina politica sunnita della shura (consultazione) venga come svuotato e coartato dal carattere autoritario e tirannico del sistema politico saudita. In sostanza, l’istituzione religiosa wahhabita si fonda sulla dittatura degli Al Sa’ud , in cui viene snaturato il significato proprio dell’esperienza teorica wahhabita. Dei suoi tratti più originali (il tawhid e l’ijtihad) rimangono le peggiori scorie dal Salafismo caratterizzato da quell’irrigidimento utopico – retrospettivo che legittimizza il ricorso a un sistema politico dittatoriale pur di salvaguardare l’applicazione della (presunta) Legge di Dio.

Il Salafismo contemporaneo tra Ottocento e Novecento: da ‘Abduh ai Fratelli Musulmani

Precedentemente abbiamo notato come quell’insieme di concetti abbia caratterizzato l’anima conservatrice dell’Islam, determinata dalla stretta connessione tra Hanbalismo e Salafismo, promuovendo il rifiuto del taqlid in nome di un ritorno alle fonti che non accetta lo status quo, ma che cerca di trasformarlo e di rimodellarlo secondo i (presunti) più autentici princìpi islamici. Tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento, il movimento riformista dell’islah produsse un Salafismo per così dire “progressista” che modifica in parte i termini stessi del Salafismo e che, pertanto, si distingue dalle esperienze passate e successive. L’obbiettivo dell’Islah è quello di islamizzare la modernità basandosi su un principio abbastanza semplice: esso sostiene che l’Islam è per sua natura moderno e razionale e che può sussumere alle sue categorie proprie tanto le categorie ideologiche quanto le strutture socio-politiche elaborate dall’Occidente. In sostanza, si cerca di recuperare, nell’Islam, l’ideologia dei salaf e di purificare il messaggio islamico dalle scorie dell’arretratezza storica che lo hanno appesantito, favorendo così uno svuotamento politico della religione; in questo modo l’Islam potrà essere capace di governare la modernità anche meglio dell’Occidente il quale è imbevuto di varie ideologie basate sull’individualismo e sull’economicismo introdotti dal secolarismo ateo. Il movimento Islah venne ideato dal suo fondatore Muhammad ‘Abduh (1849- 1905), il quale sostenne le teorie avicenniane e neo- mu’tazilite: l’idea di Dio come necessario esistente, da un lato, e, dall’altro, la difesa di princìpi come l’origine creata dal Corano e la libertà umana all’azione, conferiscono alla riflessione del riformista un carattere filosofico che ne fa un’autentica opera di teologia. Questa concezione di islamizzazione della modernità produsse in seguito frutti politici nel movimento dei Fratelli Musulmani, i quali si rifanno al Salafismo, ma che perseguono l’obbiettivo di tornare alle fonti della fede islamica, e di costituire uno Stato islamico basato sui princìpi dell’ultima evoluzione salafita che caratterizza la trasformazione dell’uomo e della società islamica; un fattore che, tra l’altro, continua a caratterizzare l’islamismo politico attuale. Tra i vari pensatori musulmani come Ramadan sostengono che ci sia una continuità, tra i padri dell’islah, nella trasmissione del Salafismo classico, a cominciare da ‘Abduh e il suo maestro al- Afghani (1839 - 1897) coi Fratelli Musulmani di Hasan al- Banna (1906 - 1949), la cui ricostruzione articola alcuni principi caratterizzanti di tale dottrina in un quadro politico mirante al recupero della centralità storica dei popoli musulmani. Nello studio del pensiero del riformismo musulmano, con al- Afghani e ‘Abduh, sorgono quelle premesse, con sfumature relativamente importanti, inerenti ai fondamenti del pensiero e dell’azione dei riformisti del secolo XX. La revisione del pensiero salafita prevede il perseguimento tali princìpi: fare riferimento, costantemente, alle fonti e all’identità islamica con la volontà di lottare contro il tradizionalismo per rileggere i testi così come li assimilavano i salaf in accordo con il contesto socio – politico; liberare la ragione dalle catene dell’imitazione per sviluppare un modo di riflettere che permette di dare risposte nuove ma sempre fedeli alle fonti islamiche (sulla base dell’ijtihad); cercare l’unione dei popoli musulmani sulla base della loro appartenenza all’Islam indipendentemente dalla scuola o tradizione alla quale si appartiene; educare e mobilitare la gente sulla base della sua identità religiosa ed organizzare la loro partecipazione politica sia immediata che mediata dall’intervento sociale in senso lato; orientare l’impegno politico verso l’istituzione del principio della shura, nel senso del rispetto della scelta dei popoli e della loro partecipazione all’attività pubblica; e infine, lottare contro la sottomissione ad una presenza o influenza straniera di qualunque natura essa sia: politica, economica, educativa e, più in generale, culturale. Il tratto d’unione tra ‘Abduh e i Fratelli Musulmani è in ogni caso il pensiero di Rashid Rida (1865 – 1935) il quale deforma in senso conservatore il razionalismo e il liberalismo di ‘Abduh e, così facendo, prepara la strada al Salafismo attivo di al- Banna. Rashid Rida fu autore dell’opera politica “il Califfato o immato supremo” la quale ha avuto un vasto eco nell’Islam contemporaneo, e venne pubblicata in concomitanza con l’abolizione del califfato ottomano, prima quello politico (1922), poi quello spirituale (1924), da parte di Mustafa Kemal Ataturk, che costituisce di fatto un patrocinio in difesa della nobile istituzione e a favore del suo rinnovamento. Secondo il pensiero di Rida il califfo non è tanto un sovrano assoluto, quanto un principio di unità e di organizzazione sociale che costituisce nello Stato il garante supremo dell’ordine e della giustizia; la umma è la fonte dell’autorità, sebbene il potere risieda nelle mani di Dio. Si tratta, quindi, di fondare un califfato legittimo e forte che serva da principio di unificazione, poiché esso costituisce la fonte della legislazione, il cammino dell’ordine e il garante della legge; esso rappresenta quindi la realizzazione paradigmatica dello stato islamico, e tale Stato, una volta organizzato su simili fondamenti, non tarderà a divenire il prototipo dello Stato per le nazioni libere, signore del proprio destino. Lo stato islamico appare così la panacea delle tensioni politiche e sociali che agitano addirittura il mondo intero, e chi lo applica erediterà la terra, divenendo di fatto l’erede del patto che lega Dio agli uomini.

Le articolazioni del Salafismo contemporaneo

Il Salafismo contemporaneo appare inestricabilmente legato al fondamentalismo. Il fatto che l’atteggiamento mentale salafita inclini pericolosamente al fondamentalismo è palese, poiché l’orientamento retrospettivo rimanda inevitabilmente ai fondamenti. Tuttavia, le declinazioni che assume il fondamentalismo non sono univoche; la politicizzazione della religione, implicita nel messaggio dei Fratelli Musulmani, non ha riscosso l’adesione di tutti i salafiti. Infatti, certi wahhabiti di orientamento salafita nell’Arabia Saudita del secolo scorso si sono opposti alla lettura politica della ricerca teologica e dogmatica, tipica dei Fratelli Musulmani; e la sintesi tra politicizzazione di questi ultimi e fedeltà al dogma dei salafiti ha consentito lo sviluppo della sahwa (risveglio) islamista contestatrice del regime degli Al Sa’ud negli anni Ottanta. I salafiti contemporanei si classificano in tre gruppi: i letteralisti, contrari all’impegno politico dei credenti, avversari dei Fratelli Musulmani e pronti a obbedire a qualsiasi tipo di potere purché siano salvaguardate le forme dell’Islam; i riformisti, considerati i patrocinatori dell’impegno politico, quindi affini all’orientamento dei Fratelli Musulmani e disposti a porre in discussione lo status quo politico, contestando la dinastia saudita; i jihadisti , invece, sono fautori della lotta armata sia per rovesciare i regimi falsamente musulmani, empi e miscredenti (nemico vicino), sia per combattere contro il “nemico lontano” , ovvero i “crociati” occidentali e i sionisti, come gli Stati Uniti d’America e Israele, votati alla distruzione del mondo musulmano; per esempio, i Movimenti come al- Qaida, o il Gruppo salafita algerino fanno parte di questa categoria e sono perciò mirati alla predicazione e al combattimento. Come si ha detto fin dall’inizio, questi tre gruppi, nonostante siano così diversi tra loro, rimane tuttavia la convinzione di condividere la necessità di imitare i salaf e di rinnovare l’epoca indefettibile del Profeta: guardare al passato serve comunque per ripensare la modernità alla luce dell’Islam, in cui è indispensabile praticare l’ijtihad (ragionamento indipendente) e rifiutare la glossa e supina accettazione della tradizione, ovvero, rompere con il sapere e l’esperienza delle scuole giuridiche sunnite in materia teologica. Tale rottura potrebbe implicare un ijtihad non creativo dal punto di vista dell’elaborazione del diritto, ma maggiormente consapevole riguardo alle modalità di approccio al Corano e alla Sunna; i salafiti perciò sono considerati per la maggior parte letteralisti e rigidamente legati a una tradizione non ermeneutica della lettura dei testi sacri. Anche se loro non hanno alcuna somiglianza coi wahhabiti, la loro visione utopico – retrospettiva può tuttavia provocare una inquietante conseguenza: il fatto che essi reputano se stessi come i veri musulmani, rimanendo così in contrasto con tutti coloro che non condividono tale credo, li fa credere di essere migliori degli altri e di interpretare correttamente il messaggio dell’Islam contrastando ogni tipo di (presunta) deviazione. Con l’istituzione della hisba, cioè del controllo dall’alto della moralità pubblica, il salafita si sente legittimato a combattere le deviazioni morali con tutti i mezzi a sua disposizione: con l’azione pratica (anche violenta), con la lingua (ammonendo i peccatori a pentirsi), oppure anche con il cuore cioè attraverso la preghiera. Per quel che riguarda, invece, l’ambito politico, colui che governa attraverso una legislazione umana (non ispirata alla shari’a) e non attraverso una legislazione divina (la shari’a stessa) è un miscredente (kafir), e perciò ne deduce che il “wala’”verso questo tipo di capo di Stato è proibito, al contrario, bisogna mostrare nei suoi confronti rinnegamento e odio (bara’) e dunque ingaggiare un jihad che dovrà portare al rovesciamento dei regimi cosiddetti “empi”.

Dunque, se il richiamo al passato, tipico dell’utopia retrospettiva, non rinuncia a rivendicare un rinnovamento nell’approccio e nell’utilizzazione delle fonti, come si pone la questione dello Stato islamico? I suoi fondamenti sono giustificati alla luce dell’utopia retrospettiva e si identificano nella proposizione di tre pilastri costitutivi: la hakimiyya (sovranità di Dio), teorizzata a partire da Mawdudi e Qutb; la shura (consultazione) e l’ijma (consenso). Si tratta di concetti che o sono radicati nella tradizione del pensiero politico islamico, come la shura e l’ijma’, o di nuovo conio come la hakimiyya, ma comunque di concetti che hanno un contenuto incerto e che assumono il loro valore solo nell’ottica di un rinnovamento del passato, della (presunta) perfezione dell’epoca di Maometto e dei salaf.

Il termine Hakimiyya sta a significare che la sovranità appartiene a Dio, ma come può Dio esercitare questa sovranità se non attraverso la mediazione umana? E quindi, come possono di fatto consultarsi governanti e governati se non attraverso un sistema rappresentativo? Come può il carisma della comunità (umma), garantito dall’operatività di un consenso che non può mai esercitarsi su un errore, garantire anche i diritti individuali e l’esercizio delle libertà? Secondo il pensiero salafita tutte queste difficoltà sono ingenuamente risolte nella convinzione che basti imitare il passato per poter realizzare nel presente e nel futuro un sistema che riproduca le condizioni eccezionali dell’epoca di Maometto. L’ingenuità di questa soluzione è dimostrata dal fatto che i contorni e i contenuti di questo Stato islamico rimangono ambigui e nebulosi, ciò è dovuto che molti salafiti nutrono forti perplessità sulla politica come mezzo utile a costruire la società islamica. Essi sono più profondamente interessati a questioni di dottrina (‘aqida) piuttosto che di politica (siyasa). Come funziona in pratica, al di là delle convinzioni teoriche, lo Stato islamico? E’ chiaro che non può bastare il solo rispetto della shari’a , la quale implica l’applicazione dottrinale rigorosa e letterale dei princìpi del Corano e della Sunna, a rispondere alle molteplici esigenze della complessa modernità. Quindi, il Salafismo contemporaneo dimostra una sostanziale debolezza nei fondamenti del suo pensiero politico, e per questo non sembrerebbe che esso sia in grado di rivedere e riaggiornare i principali concetti politici per renderli in grado di interpretare la realtà. Quell’utopia retrospettiva e quel concetto di Stato islamico appaiono adesso come dei freni all’evoluzione; ed è piuttosto nelle correnti di islamismo più politicizzato come i Fratelli Musulmani che si pone con maggiore originalità la questione della revisione concettuale dei grandi paradigmi politici classici.

Fin d’ora abbiamo visto come l’Islamismo si differenzi dal Salafismo sul piano politico: il primo rimanda genericamente alla politicizzazione della religione; mentre il secondo articola risposte specifiche nei vari contesti, intellettuali e geopolitici. Sebbene il Salafismo possa essere accusato di estremismo e di chiusura intellettuale, non si può ridurlo a una pura e semplice stortura, poiché i principali teorici salafiti come Ibn Taymiyya ed al- Albani abbiano elaborato un pensiero che ha alle spalle un background teorico strutturato. Il Salafismo interpreta singolarmente quell’anima conservatrice dell’Islam che si esprime sul piano del rigorismo morale, dell’eccesso manicheo della contrapposizione tra vero e falso, tra interno ed esterno e nell’esclusione del “diverso”. Oggidì i vari movimenti salafiti soffrono di due principali difetti: in primo luogo, si palesa uno stato di profonda divisione intellettuale e organizzativa, manifesta nella distinzione già articolata tra salafiti quietisti e tradizionalisti, salafiti attivisti e politicizzati e salafiti jihadisti; e secondariamente, vi sono i tranelli di un eccessivo pragmatismo. Durante gli ultimi anni il movimento salafita ha oscillato tra certe posizioni e il loro opposto, dal rigetto della politica al totale coinvolgimento nelle sue tortuosità, dall’alleanza con i Fratelli Musulmani all’aspra critica delle loro posizioni, dal sostegno al Presidente islamista egiziano Muhammad Morsi all’approvazione della sua estromissione. In Egitto sponsorizza un Partito di base religiosa che opera all’interno di un quadro costituzionale che comunque proibisce tali partiti; affronta una crisi che risulta dalle contraddizioni tra la da’wa (appello alla conversione e all’impegno politico) e le necessità della politica, tra atteggiamenti religiosi puritani e attitudini pubbliche “appropriate”. Tuttavia, nel mondo contemporaneo il Salafismo rivela una vitalità insospettata, specialmente in quei Paesi coinvolti dalla Primavera Araba del 2010 – 2012, come Tunisia e l’Egitto, in cui i salafiti hanno ottenuto visibilità e hanno anzi manifestato tutta la loro intransigenza. Sempre in Egitto, nel luglio 2013, dopo che i Fratelli Musulmani sono stati messi fuorilegge grazie a un colpo di Stato, i salafiti hanno moderato le loro pretese, con tutta probabilità nella speranza di occupare tutto lo spazio della dottrina e della prassi islamista lasciato libero dai Fratelli Musulmani. Nonostante il Salafismo non sia riuscito a proporre forme attualizzate e quindi attuabili di Stato islamico, esso non verrà tacitato facilmente nelle società islamiche del futuro. Secondo il religioso musulmano sunnita qatariota al- Qaradawi, lo Stato islamico realizzato dall’Islam e noto nella storia dei musulmani, è uno Stato civile, il cui potere politico si fonda sul giuramento di alleanza, libera scelta e al-shura (consultazione), e il governatore è solo l’agente della comunità e il suo impiegato. E’ diritto della comunità (umma), rappresentata da coloro che detengono l’autorità, di chiedergli di rendere conto, di supervisionarlo e di censurarlo, di lodarlo e di frenarlo, di rettificarne il corso se devia; e se no, di rimuoverlo. E’ diritto di ogni cittadino della nazione di ritirargli il proprio appoggio se lo vede deviare, o se lo vede impegnato in azioni reprensibili o incapace di realizzare il giusto. Anzi, incombe al popolo di dichiarare la rivoluzione contro di lui se si accorge che è un miscredente (kafir) secondo i criteri stabiliti da Allah. Per quel che riguarda lo Stato religioso “teocratico” che l’Occidente ha conosciuto nel Medioevo, e che era governato da uomini di religione che detenevano il loro potere sottraendolo al popolo in nome del “diritto divino”, esso è respinto dall’Islam. Con questa sintesi rappresenta una possibile cornice teoretica sulla base della quale costruire lo Stato islamico, obiettivo, si è visto, tanto dei salafiti quanto degli islamisti. Tale Stato è civile, dominato dall’impero della Legge; l’autorità risiede nel popolo attraverso i suoi rappresentanti che hanno il diritto di rimuovere un governatore ingiusto che non governa secondo le leggi di Dio. Attualmente, nella breve e contrastata esperienza di governo che Ennahda in Tunisia e i Fratelli Musulmani in Egitto hanno esercitato in seguito alle rivolte arabe del 2010 – 2012 non vi è stato tempo e spazio effettivi per sperimentare nuove forme di governo, e ciò implica che le indicazioni di al- Qaradawi siano rimaste sul piano meramente teorico. L’incapacità di attuare questi princìpi teorici anche fecondi costituisce indubbiamente un momento di impasse per l’islamismo, oltre alla continua marginalizzazione che subisce in seguito alla normalizzazione delle rivolte.

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16/12/2019
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